ALEXANDRE VIII. O artigo dedicado ao papado de Alexandre VIII será seguido de um estudo das proposições que ele condenou em 24 de agosto e 7 de dezembro de 1690.
ALEXANDRE VIII, seu papado. Pietro Ottoboni, papa, sucessor de Inocêncio XI, eleito em 6 de outubro de 1689, morto em 1º de fevereiro de 1691.
A família Ottoboni pertencia à nobreza veneziana. Pietro foi criado cardeal por Inocêncio X, depois bispo de Brescia sob seu sucessor e, finalmente, cardeal datário. O duque de Chaulnes, embaixador da França em Roma, apoiou sua candidatura ao papado após a morte de Inocêncio XI, que ocorreu em 11 de agosto de 1689. Luís XIV estava então em uma situação crítica e mostrou-se disposto a concessões para com o novo papa. Ele restituiu Avinhão e o Venaçol, renunciou ao direito de franquia dos embaixadores, pelo qual, por um abuso flagrante, as residências dos diplomatas credenciados e os bairros vizinhos se tornavam um abrigo para criminosos. Alexandre, que não estava comprometido como o papa anterior, nomeou o bispo de Beauvais cardeal como sinal de suas disposições conciliadoras. O debate entre o papa e o rei girava em torno da declaração de 1682 e das consequências que se pretendia tirar dela. Alexandre não precisava das exortações dos inimigos de Luís XIV (coalizão de Augsburgo) para se recusar a dar-lhe a menor aprovação; mas antes de instituir os bispos que haviam participado da redação ou defesa da declaração, pediu ao rei a abolição do édito que impunha o ensino dela e aos bispos uma retratação muito atenuada: eles deveriam declarar que expressaram apenas sua opinião pessoal, não uma doutrina recebida e obrigatória na Igreja. Como essa satisfação lhe foi negada, ele declarou rejeitar a extensão do direito de régala, condenar os quatro artigos de 1682 e anular o juramento pelo qual os eclesiásticos se obrigavam a sustentá-los.
No entanto, o papa e o rei permaneceram em uma espécie de neutralidade efetiva. Alexandre esperou estar à beira da morte para publicar a bula Inter multiplices, datada de 4 de agosto de 1690, e instou Luís XIV, cujos sentimentos católicos lhe eram conhecidos, a acolhê-la favoravelmente. De fato, o rei iniciou negociações com o sucessor de Alexandre, que resultaram em uma paz honrosa.
Como seus predecessores, Alexandre condenou uma série de proposições relacionadas à fé e aos costumes (7 de dezembro de 1690). Em 24 de agosto do mesmo ano, ele havia proscrito a bizarra doutrina do pecado filosófico. Este papa foi um príncipe generoso, cuja benevolência foi reconhecida em Roma; ele enriqueceu a Biblioteca do Vaticano com a compra da biblioteca e dos preciosos manuscritos da rainha Cristina (morta em Roma em 1689). Ele cometeu o erro de favorecer demais seus sobrinhos; mas deve-se acrescentar que, apesar de sua generosidade e bondade, reduziu a dívida dos Estados da Igreja. Ele forneceu subsídios a Veneza para combater os turcos. Durante seu curto papado, Alexandre teve a alegria de erguer as dioceses de Pequim e Nanjing, que foram sufragâneas da sé de Goa (10 de abril de 1690). Como resultado, o direito de nomeação foi atribuído ao rei de Portugal.
Bullarium romanum, t. XX, Turim, 1870; L. von Ranke, Die römischen Päpste in den letzten vier Jahrhunderten, t. III, 6ª edição, p. 118, Leipzig, 1874; além das histórias gerais dos papas e de Luís XIV, Petruccelli della Gattina, Hist. diplomatique des conclaves, t. III, p. 213, Paris, 1865; Brosch, Geschichte des Kirchenstaates, t. I, p. 447, Gotha, 1880; Gérin, Le pape Alexandre VIII et Louis XIV d’après des documents inédits, Paris, 1878; von Reumont, Geschichte der Stadt Rom, t. III, IIª parte, p. 639, Berlim, 1870.
H. HEMEER.
II. ALEXANDRE VIII, proposições condenadas por ele, em 24 de agosto e 7 de dezembro de 1690. Denzinger, Enchiridion, documento XCVIII.
Este documento contém duas séries de proposições, bastante diferentes em sua origem, tendência e a maneira como foram condenadas. Algumas provinham de teólogos jesuítas; outras, de teólogos mais ou menos infestados de baianismo ou jansenismo. Algumas pecavam por laxismo; a maioria das outras, por rigorismo. As proposições da primeira série foram censuradas in specie, cada uma recebendo sua qualificação distinta; as da segunda série foram censuradas in globo, ou seja, após enumerar todas as proposições, o sumo pontífice as condena e enuncia um certo número de qualificações que lhes convêm, mas sem aplicá-las ao detalhe das proposições. O decreto emana diretamente da Santa e Universal Inquisição reunida em Congregação geral.
I. PROPOSIÇÕES CONDENADAS NA QUINTA-FEIRA, 24 DE AGOSTO DE 1690.
São apenas duas. A sentença é precedida de um preâmbulo, cujas palavras são importantes.
1 Nosso Santíssimo Padre, o Papa Alexandre VIII, ouviu, não sem grande dor, falar de duas teses ou proposições, das quais uma foi ressuscitada, para o maior mal dos fiéis, e a outra apareceu recentemente...
A bondade objetiva consiste na conformidade do objeto com a natureza razoável; a bondade formal consiste na conformidade do ato com a regra dos costumes. Basta para isso que o ato moral tenha como fim último uma tendência interpretativa; este fim mesmo, não se é obrigado a amá-lo nem no início nem durante o curso de sua vida moral.
Sua Santidade, depois de ter considerado plenamente e cuidadosamente todas as coisas, declarou a primeira tese ou proposição herética e digna, por este título, de ser condenada e proibida...
Esta proposição foi defendida por um bacharel em teologia, em 14 de janeiro de 1689, no colégio dos jesuítas de Pont-a-Mousson. Eles mesmos não demoraram a censurá-la. No ano seguinte, foi denunciada em Roma por Antoine Arnauld, como uma renovação de um erro já condenado. Ver Sommervogel, Biblioth. de la Compagnie de Jésus, t. v, col. 1472. A coisa era manifesta. Ao opor ao amor formal do fim último, de Deus, por conseguinte, esse amor virtual ou interpretativo que se encontra em todos os nossos atos morais, essa proposição negava durante todo o curso da vida moral a necessidade de um ato de amor de Deus propriamente dito. Como a vida moral começa com o pleno uso da razão, isso implicava que jamais, aqui na Terra, se era obrigado a fazer um ato de amor propriamente dito a Deus, fim último. Era simplesmente renovar o erro já condenado por Alexandre VII, em 29 de setembro de 1665, primeira proposição: “Em nenhum momento da vida se é obrigado a fazer um ato de fé, esperança e caridade em virtude dos preceitos divinos que se referem a essas virtudes.” Denzinger, n. 972. Ver também as proposições 5, 6 e 7 condenadas por Inocêncio XI, em 2 de março de 1679. Ibid., n. 1022-1024. Além disso, na forma em que se apresentava a tese do bacharel de Pont-a-Mousson, ela era claramente e diretamente oposta ao preceito fundamental do Decálogo: “Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu espírito. Este é o maior e o primeiro dos mandamentos.” Mateus, xxii, 37-38. A proposição merecia, portanto, a nota de heresia. Mas essa nota só recai sobre quem negasse a obrigação de um ato formal de caridade para o início e o curso da vida moral ao mesmo tempo. Um grande número de teólogos sustenta, é verdade, essa obrigação para o início mesmo da vida moral, S. Tomás, Sum. theol., Iª IIª, q. LXxxiil, a. 2, ad 5ª; mas essa opinião, por respeitável que seja, não é questão de fé.
2. O pecado filosófico ou moral é um ato humano que repugna à natureza razoável e à razão reta; o pecado teológico e mortal é uma transgressão livre da lei divina. O pecado filosófico, por mais grave que seja, em quem não conhece Deus ou não pensa atualmente em Deus, é realmente um pecado grave, mas não é uma ofensa a Deus nem um pecado mortal que faça perder sua amizade e mereça a pena eterna.
Sua Santidade declarou a segunda tese ou proposição escandalosa, temerária, ofensiva para os ouvidos piedosos e errônea...
Foi novamente Arnauld quem, em cinco denúncias sucessivas, levantou essa proposição, como defendida no colégio dos jesuítas de Dijon, em 1686, pelo P. François Musnier, depois na Bélgica, seja em Louvain, seja especialmente em Antuérpia, em 1690, pelo P. Alexandre Maes. Ver, para a bibliografia relativa a essa controvérsia, Sommervogel, obra citada, t. v, col. 288, 1470-1473. Não é o lugar para discutir o valor histórico da acusação; basta sinalizar uma carta pública do P. Musnier, relatada por d'Argentré em sua Collectio judiciorum, t. II, IIª parte, p. 355. O professor de Dijon declara nela que não havia pretendido dar uma "proposição absoluta", mas que havia falado "sob forma de hipótese".
De qualquer forma, para se ter o sentido exato da condenação, é necessário tomar a proposição tal como foi julgada em Roma, ou seja, nos termos em que foi denunciada, uT jacet. Ela se apresenta então como uma proposição absoluta, cuja segunda parte conclui para o pecado puramente filosófico "naquele que não conhece Deus ou não pensa atualmente em Deus". Nenhuma distinção é feita entre a ignorância vencível e a ignorância invencível de Deus, nem entre a inadvertência da qual se é responsável e aquela da qual não se é responsável. Nada indica que se repudia praticamente, na ordem em que nos encontramos, a ignorância invencível de Deus ou a inadvertência da qual não se é responsável. Nestes termos, a proposição levada a Roma merecia ser severamente censurada. Ela era temerária, como oposta ao sentimento comum dos Padres e dos teólogos. Era ofensiva para os ouvidos piedosos, e até escandalosa, porque há algo que soa mal, algo chocante e próprio para oferecer uma ocasião de ruína espiritual em uma proposição cuja forma absoluta permitiria facilmente crer que, devido a essa ignorância de Deus ou a essa inadvertência, uma parte dos crimes cometidos, seja por cristãos, seja por infiéis, não seriam ofensas a Deus e não mereceriam nem sua ira, nem a pena eterna. Finalmente, a tese era errônea, isto é, oposta, ao menos de forma indireta, aos dados da fé. Esta nos ensina que Deus, legislador supremo, proíbe tudo o que repugna à natureza razoável e à razão reta; toda violação formal dessa proibição é uma ofensa a Deus. Da mesma forma, a fé e a razão nos dizem o suficiente para que, ao menos na ordem atual e moralmente falando, não possa haver, em relação a Deus, legislador supremo, ignorância invencível ou inadvertência suficiente para tornar alguém irresponsável. Como diz muito bem São Afonso, Theol. mor., 1. V, n. 11, "quem sabe que sua ação repugna à natureza razoável, sabe também de forma pelo menos confusa, a injúria que faz a Deus, autor da natureza." Não pode, portanto, haver, na ordem atual, um ato humano contrário à natureza razoável e à razão reta, pecado filosófico, que não seja ao mesmo tempo transgressão livre da lei divina ou ofensa a Deus, pecado teológico. Ora, a proposição condenada, tomada ao pé da letra, enunciava o oposto.
Outro é a questão de saber se, na pura hipótese, caso alguém praticasse um ato humano sabendo que ele fosse contrário à natureza razoável e à razão reta, mas ignorando invencivelmente Deus, haveria ainda ofensa a Deus e, consequentemente, pecado teológico? Pode-se negar isso, sem cair sob a censura pontifícia; esta não atingiu essa velha controvérsia, assim como este outro problema, debatido na Escola desde antes e depois da condenação de Alexandre VIII: falando metafisicamente, há incompatibilidade entre a ignorância invencível de Deus e a realização de um ato humano que verifique a noção de pecado filosófico?
II. PROPOSIÇÕES CONDENADAS NA QUINTA-FEIRA, 7 DE DEZEMBRO DE 1690.
Apesar da reprovação das cinco proposições de Jansenio, sob Inocêncio X, em 31 de maio de 1653, e do formulário prescrito por Alexandre VII em 15 de fevereiro de 1664, os jansenistas não haviam cessado de espalhar, principalmente na Bélgica, um grande número de livros cheios de seus erros. Em várias cadeiras de teologia, professores se mostravam mais ou menos contaminados pelo baianismo e jansenismo: tais como, em Louvain, Jean Sinnich, François van Vianen, Libert Fromond, Gérard van Werm, Christian Lupus; em Bruxelas, Gilles de Gabriel; em Antuérpia, Macaire Havermans e Jean de Witte. Em 1680, o arcebispo de Malinas e os outros bispos dos Países Baixos denunciaram a Roma essas tendências e esses erros. Seu principal agente foi o franciscano Patrice Duffy, então professor de teologia na Universidade de Louvain; ele foi encarregado de apresentar à censura romana um memorial que continha noventa e seis proposições. Os deputados da universidade fizeram todos os seus esforços para desviar o golpe, mas não conseguiram impedir que trinta e uma dessas proposições fossem condenadas nos seguintes termos:
Todas as coisas tendo sido atentamente consideradas, o mesmo Santo Padre julgou e declarou que as trinta e uma proposições mencionadas mereciam ser condenadas como temerárias, escandalosas, mal sonantes, injuriosas, aproximando-se da heresia, cheirando a heresia, errôneas, cismáticas e heréticas, respectivamente; e como tais, ele as condena e as proíbe.
"Respectivamente", ou seja, cada proposição merece uma ou mais das qualificações expressas. Qual? Cabe aos teólogos determinar isso, seja com base nos princípios gerais que regem o assunto, seja com base em outros documentos onde a censura seja especificada.
É preciso ainda observar estas palavras, adicionadas após a enumeração das penas canônicas que os violadores do ato pontifical incorreriam:
Sua Santidade não pretende, no entanto, por este decreto, aprovar as outras proposições que lhe foram apresentadas em número maior que estas, e que não são expressas no presente decreto.
Os jansenistas tentaram enfraquecer a força deste decreto, tratando a censura de ambígua ou alegando que um certo número das proposições condenadas haviam sido forjadas de propósito e falsamente imputadas aos seus supostos autores. Especialmente Antoine Arnauld, em suas Difficultés proposées à M. Steyaert, XI parte, 96 dificuldade, in-12, Colônia, 1693. E também o autor anônimo de um panfleto intitulado: Décret de l'Inquisition de Rome sur XXXI propositions, avec une Lettre écrite à un prélat de la cour de Rome sur ce sujet, in-12, Colônia, 1691.
É, portanto, importante determinar o sentido exato das proposições e conhecer seus autores com o auxílio de alguns documentos históricos. O principal é uma obra rara com o título: Doctrina theologica per Belgium manans ex academia Lovamensi ab anno 1644 usque ad annum 1677, in partes seu specimina quatuor digesta per theologos Belgas fidei orthodoxe et apostolicarum constitutionum studiosos, in-4°, Mayence, 1681. Este documento é geralmente citado por este título abreviado: Specimen doctrinae theologicae.... Segue-se um comentário sobre as proposições condenadas, publicadas por Martin Steyaert, doutor de Louvain, contemporâneo dos eventos, sob o título: Novitas utrimque de novo repressa per decretum duplex SS. D. N. Alexandri VIII, Louvain, 1691. Este comentário pode ser encontrado nos Opuscula do mesmo autor, Louvain, 1715, t. 1, p. 331 e seguintes. A vantagem de Steyaert é que ele utilizou o Memorial do P. Duffy.
1. In statu naturae lapsae ad peccatum formale et demeritum sufficit illa libertas qua voluntarium ac liberum fuit in causa sua, peccato originali et voluntate Adami peccantis.
1. No estado da natureza caída, para pecar formalmente e merecer castigo, é suficiente a liberdade pela qual o pecado foi voluntário e livre em sua causa, ou seja, no pecado original e na vontade de Adão cometendo o pecado.
A doutrina, expressa nesta proposição e na seguinte, vinha de Jansênio. Em seu Augustinus, l. II, De statu nat. lapsae, c. II-VI, ele havia sustentado que a ignorância invencível do direito natural não impede que se peque, e para mostrar como havia então liberdade e vontade suficientes para constituir um pecado, ele recorreu à vontade do primeiro homem, causa livre dessa ignorância e dos desordens que dela resultam. Essa doutrina de Jansênio se manteve entre seus partidários dos Países Baixos, como Sinnich, Havermans, premonstratenses, Gilles de Gabriel, terciário da Ordem de São Francisco, e outros. Specimen doctrine, p. 15-17, 65-66. Ela é herética em suas consequências e em si mesma. Ao se limitar a uma explicação assim do voluntário e da liberdade, até os movimentos não deliberados da concupiscência têm tudo o que é necessário para constituir um pecado formal; o que contradiz o ensino autêntico do Concílio de Trento, sess. V, cân. 5, e foi positivamente reprovado nas proposições 50 e 51 de Baius. Denzinger, Enchiridion, n. 930-931. Em si mesma, essa explicação contradiz a noção católica da liberdade de indiferença, libertas a necessitate, exigida no estado da natureza caída para que o homem possa ter mérito ou demérito, o que a Igreja definiu ao condenar a terceira proposição de Jansênio. Denzinger, n. 968. Essa liberdade de indiferença se aplica aos atos que são objeto de mérito ou demérito para cada pessoa individualmente; por conseguinte, ela exige uma vontade estritamente pessoal: Ad culpam personae requiritur voluntas personae, sicut patet in culpa actuali, quae per actum personae commutitur. S. Tomás, In IV Sent., l. II, dist: XXX, q. 1, a. 2.
2. Tametsi detur ignorantia invincibilis juris naturae, haec in statu naturae lapsae, operantem ex ipsa non excusat a peccato formali.
2. Supondo que haja uma ignorância invencível do direito natural, ela não desculpa de um pecado formal aquele que age por esse tipo de ignorância no estado da natureza caída.
É fácil entender esta segunda proposição depois do que foi dito sobre a primeira; ela contava, em geral, com os mesmos partidários, mas a doutrina que ela enuncia foi particularmente sustentada em Antuérpia por Jean de Witte, nos dias 13 e 14 de julho de 1671, e por Havermans, nos dias 12 e 13 de julho de 1672. Specimen doctrine, p. 61-69. Observação importante, o objetivo desta segunda proposição não era saber se, de fato, há ignorância invencível do direito natural, mas se, na suposição desse tipo de ignorância, ainda haveria pecado formal. A resposta afirmativa seguia do princípio enunciado na primeira proposição, mas, pelo próprio fato, esta segunda proposição é errônea. A noção de voluntário é essencial para o pecado formal, a Igreja a recordou ao condenar a 46ª proposição de Baius, Denzinger, n. 926; e quando se trata de um pecado pessoal, o voluntário deve ser igualmente pessoal, ora, é manifesto que o voluntário pessoal falta quando o sujeito que age ignora de forma invencível a malícia do ato realizado. S. Agostinho, De lib. arbiter., l. III, c. xviii, e Contra Faust., l. XXII, c. xliv, P. L., t. xxxii, col. 1295; t. xlii, col. 427; S. Tomás, Sum. theol., II-II, q. LXXVI, a. 2-3.
3. Non licet sequi opinionern vel inter probabiles probabilistimam,
3. Não é permitido seguir nem mesmo a opinião mais provável entre as que são prováveis.
Esta proposição resume duas páginas de Sinnich em Saul Ex Rex, I. I, c. xcv, § 357, 2ª edição, Louvain, 1665, p. 363-364. Era negar que se pudesse seguir com segurança de consciência uma opinião mesmo muito provável diante de uma opinião contrária favorável à lei, de acordo com o axioma: Tutius est sequendum. Rigorismo falso em princípio: quando uma opinião é muito provável, resta apenas um leve receio em favor da opinião contrária, e nas ações humanas, tem-se o direito, muitas vezes até o dever, de negligenciar tal receio. Rigorismo deplorável em suas consequências: obrigar os homens a se pronunciarem sempre a favor da lei, quando ela não tem a seu favor mais que um motivo leve, é impor-lhes um jugo moralmente insuportável. Tal sistema só se entende nos discípulos daquele cuja primeira proposição condenada pela Igreja se resume assim: Deus manda o impossível. Denzinger, n. 966.
4, Dedit semetipsum (Christus) pro nobis oblationem Deo, non pro solis electis, sed pro omnibus et solis fidelibus.
5. Pagani, Judaei, heretici aliique hujus generis nullum omnino accipiunt a Jesu Christo influxum : adeoque hinc recte inferes, in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia sufficienti.
4. Jesus Cristo se ofereceu a Deus em sacrifício por nós, não apenas pelos eleitos, mas por todos os fiéis e somente por eles.
5. Os pagãos, os judeus, os hereges e pessoas semelhantes não recebem nenhuma influência de Jesus Cristo; daí se concluirá com razão que sua vontade está desprovida de toda ajuda e de toda graça suficiente.
Duas teses sustentadas em Louvain, no dia 14 de agosto de 1651, por um religioso, aliás eminente, sobre o qual Steyaert disse: In antiquitate versatior quam in controversiis istis limatior et cautior. Era o Augustiniano Christian Lupus, Specimen doctrine, p. 15, 57. Ao dizer que Jesus Cristo se ofereceu não apenas pelos eleitos, mas por todos os fiéis, esse erudito evitava a nota de heresia especificada na condenação da quinta proposição de Jansênio, Denzinger, n. 970; mas ao acrescentar: e para eles somente, ele mantinha uma parte do erro jansenista. De acordo com o ensino formal da Sagrada Escritura, Deus deseja sinceramente a salvação de todos os homens, e é em virtude dessa vontade salvadora universal que Jesus Cristo, nosso Redentor, se ofereceu por todos os homens; se ele é o Salvador dos fiéis de maneira especial, ele continua sendo, de maneira geral, o Salvador de todos. 1 Tim., II, 4-6; IV, 10; 1 João, I, 1-2; Concílio de Trento, sess. VI, c. II; Denzinger, n. 676. Lupus cometeu o erro de tomar em sentido absoluto algumas expressões dos antigos que têm valor apenas em um sentido relativo.
Deus, querendo sinceramente a salvação de todos os homens, e Jesus Cristo tendo oferecido seu sangue para obter para todos as graças necessárias para a salvação, a segunda proposição aparece simultaneamente falsa, temerária e escandalosa, como a primeira, da qual ela é apenas um corolário. Todo adulto recebe, pelos méritos de Jesus Cristo, as graças necessárias para que possa se salvar, independentemente do grande mistério que paira sobre a natureza e a distribuição dessas ajudas divinas. Veja as proposições 26, 27, 28 e 29, que foram mais tarde condenadas em Quesnel, Denzinger, n. 1241-1244; veja também o opúsculo patrístico intitulado De vocatione omnium gentium, I. II, c. xvi-xix, P. L., t. LI, col. 702-706.
6. Gratia sufficiens statui nostro non tam utilis, quam perniciosa est, sic, ut proinde merito possimus petere : A gratia sufficienti libera nos, Domine.
6. A graça suficiente é mais perniciosa do que útil no estado em que nos encontramos; de forma que podemos bem fazer esta oração a Deus: "Da graça suficiente, livrai-nos, Senhor."
Sinnich havia avançado esta proposição temerária e chocante em uma tese pública, no dia 16 de outubro de 1649. Specimen doctrine, p. 10. Ao não reconhecer como verdadeira graça, na ordem atual, senão aquela que é eficaz, ele supunha uma noção errônea de graça, uma noção emprestada de Jansênio. Na teologia ortodoxa, a graça suficiente entende-se como um auxílio divino que dá o poder de agir sobrenaturalmente; tal auxílio não é inútil nem pernicioso, mas necessário e, por si mesmo, fecundo. Se a resistência do sujeito coloca um obstáculo à eficácia posterior da ação divina, isso não invalida em nada o valor intrínseco da própria graça. A oração a ser feita é esta: "Da resistência à graça, livrai-nos, Senhor."
7. Omnis humana actio deliberata est Dei dilectio vel mundi : si Dei, charitas Patris est: simundi, concupiscentia carnis, hoc est, mala est.
7. Toda ação humana livre é amor a Deus ou amor ao mundo. Se é amor a Deus, é a caridade do Pai; se é amor ao mundo, é a concupiscência da carne, e assim ela é má.
Esta proposição encontra-se também em uma tese de Sinnich, de 4 de abril de 1661, mas Havermans, de Antuérpia, e Van Vianen com outros doutores de Louvain sustentavam, em substância, a mesma doutrina. Specimen doctrine, p. 118-121. Era renovar, em termos próximos, o erro capital condenado na 38ª proposição de Baius: "Todo amor da criatura racional é, ou esta cupididade viciosa pela qual se ama o mundo e que São João proíbe, ou esta louvável caridade pela qual se ama a Deus e que o Espírito Santo derrama em nossos corações." Denzinger, n. 918. Jansênio havia retomado o mesmo tema, l. III, De statu nature lapsae, c. xix, e até o havia feito um dos pontos fundamentais de seu sistema. A falsidade da proposição é manifesta. Entre o amor a Deus, que é a caridade do Pai, e o amor ao mundo, que é a concupiscência da carne, há atos bons e lícitos que ocupam o meio: tais são, nos fiéis que não têm a graça santificante, os atos de fé, esperança e outros que preparam o pecador para a caridade e a justificação; tais, entre os pagãos mesmos, os atos das virtudes naturais. Veja a censura de Pio VI contra o pseudo-sínodo de Pistoia, n. 23, 24, Denzinger, n. 1386-1387. Sinnich, como Baius e Jansênio, baseava-se em uma falsa interpretação de São Agostinho.
8. Necesse est, infidelem in omni opere peccare.
8. Todas as obras de um infiel são necessariamente pecados.
Esta proposição não é mais do que um corolário da anterior; por isso, ela tinha, em geral, os mesmos partidários, Sinnich entre outros e Fromond. Specimen doctrine, p. 128-130. Além disso, ela apenas reforçava o que Baius já havia dito em sua proposição 25: "Todas as obras dos infiéis são pecados." Ela se refuta pelos mesmos argumentos. O infiel pode realizar uma coisa boa em si mesma, e fazê-la por um motivo honesto que sua razão lhe apresenta. São Tomás, Summa Theologiae, II-II, q. x, a. 4. Não se poderia chamar pecado um ato semelhante, a não ser em virtude de princípios falsos sobre a corrupção da natureza caída ou sobre a obrigação estrita de referir todos os nossos atos a Deus por um motivo de fé ou caridade. Santo Agostinho, ele mesmo, fala em mais de um lugar sobre as virtudes e boas obras de certos infiéis, por exemplo, De civitate Dei, l. V, c. XV, P. L., t. XLI, col. 160, e De Spiritu et littera, c. XXVII, P.L., t. XLIV, col. 229.
9. Revera peccat, qui odio habet peccatum mere ob ejus turpitudinem et disconvenientiam cum natura, sine ullo ad Deum offensum respectu.
9. Aquele que peca verdadeiramente é quem odeia o pecado apenas por causa de sua feiúra e da desproporção que ele tem com a natureza, sem levar em conta a ofensa a Deus.
Esta afirmação está em todas as palavras em Havermans, Tyrocinium theologiae moralis ad mentem SS. Patrum, praesertim S. Augustini, tr. II, c. IV, § 2, 2ª edição, in-12, Antuérpia, 1675, p. 97. Mas a doutrina era comum aos professores baianistas e jansenistas dos Países Baixos, para os quais era pecado não agir pelo motivo da caridade; assim, em uma tese defendida em Lovaina em 23 de maio de 1653, Fromond qualificava de pecado aqueles que faziam o bem moral se restringindo ao motivo da honestidade natural. Specimen doctrinae, p. 123-126. O princípio sobre o qual esses teólogos se baseavam era falso, e a conclusão ou aplicação era também. Odiar o pecado por sua feiúra e pela desproporção que ele tem com a natureza é odiá-lo por um motivo que o Concílio de Trento classifica como contrição, ex turpitudinis peccati consideratione, e que considera bom e, com a graça ajudando, salutar. Sess. XIV, c. IV, Denzinger, n. 778. Além disso, esse ato tem, por si mesmo, uma certa relação com Deus, pelo menos uma relação virtual; mas os doutores baianistas e jansenistas queriam a relação especial que o motivo da caridade dá, o que se encaixava em seu erro geral.
10. Intentio, qua quis detestatur malum et prosequitur bonum mere, ut caelestem obtineat gloriam, non est recta nec Deo placens.
10. A intenção pela qual não se detesta o mal e não se busca o bem, senão para ganhar o céu, não é nem reta, nem agradável a Deus.
Esta doutrina é também de Havermans, no mesmo local, p. 101-102; ela contava também com defensores em Lovaina. Specimen doctrine, p. 116-117. Para entender melhor o sentido, é bom conhecer esta outra proposição de Havermans, p. 103-104, que também foi citada no Memorando apresentado em Roma: "Não agimos corretamente em vista da recompensa eterna, senão quando agimos pela recompensa com o fim de, tendo-a obtido, servirmos a Deus melhor e mais exatamente", quando operamur propter mercedem in eum finem, ut illa obtenta Deo melius et exactius serviamus. Vê-se a estreita ligação que existia no pensamento de Havermans entre a proposição presente e a 7; é sempre o motivo da caridade, ou pelo menos uma relação devida à influência desse motivo, que ele requer na intenção de quem age. Doutrina errada nas suas consequências, assim como no seu princípio. Detestar o mal e abraçar o bem para ganhar o céu é agir pelo motivo da esperança cristã, virtude teologal distinta e até separável da caridade; ora, o ato da esperança é por si mesmo santo e agradável a Deus. Caso contrário, as Sagradas Escrituras e os Santos Padres não nos exortariam tão frequentemente a fazer o bem propondo-nos o motivo da recompensa celestial.
11. Omne, quod non est ex fide christiana supernaturali, quae per dilectionem operatur, peccatum est.
11. Tudo o que não parte de uma fé cristã, sobrenatural e que opera pela caridade, é pecado.
Tese sustentada em Lovaina sob Fromond, no dia 4 de dezembro de 1652. Specimen doctrine, p. 128. A razão estava expressa nestas palavras, relacionadas à caridade: per quam omnia opera nostra referri debent in Deum. É sempre a mesma doutrina: para que não seja pecado, o ato deve se relacionar a Deus pelo motivo da caridade. Portanto, bastará a refutação dada anteriormente. Observemos, porém, que para aqueles que entendiam falar da caridade perfeita, a consequência era que todos os atos dos pecadores eram pecados; erro condenado em Baius, proposições 35 e 40. Denzinger, n. 915, 920.
12. Quando in magnis peccatoribus deficit omnis amor, deficit etiam fides : et etiamsi videantur credere, non est fides divina, sed humana.
12. Quando não há mais, nos grandes pecadores, amor a Deus, a fé também falta; e embora pareçam crer, não é senão por uma fé humana, e não por uma fé divina.
O autor desta proposição é François van Vianen; ele a sustentou em Lovaina, no dia 25 de junho de 1676. O sentido se explica por esta outra tese que ele apresentou em 14 de janeiro do mesmo ano: "É necessário que antes da fé haja um movimento piedoso. Este movimento piedoso é uma boa vontade, e para Santo Agostinho toda boa vontade é caridade, omnis autem bona voluntas Augustino est charitas." Esta doutrina, entendida como um amor, ao menos imperfeito, a Deus por ele mesmo, é encontrada em outros teólogos da época, como Jacques Pontanus, Gérard van Werm, Havermans, Gilles de Gabriel. Specimen doctrine, p. 112-113. Ela é então apenas um corolário da proposição 7ª e cai com esta. Este movimento piedoso da vontade, que precede necessariamente o ato de fé, pode ser outra coisa que não o próprio amor imperfeito de Deus por si mesmo; pode ser o amor de todo o bem capaz de mover a vontade: secundum aliquem affectum boni, como diz Santo Tomás, Sum. theol., II-II, q. v, a. 2, ad 2º. A partir disso, é falso concluir que, faltando o amor a Deus, a fé também faltaria. Se se tratasse não do ato, mas da virtude teologal da fé, a falsidade da afirmação não seria menos evidente, pois essa virtude se perde apenas pelo pecado de infidelidade. Concílio de Trento, sessão VI, c. XV, Denzinger, n. 691. Ela pode, portanto, permanecer nos grandes pecadores, assim como nos outros, e permanece de fato neles enquanto não cometem o pecado de infidelidade.
13. Quisquis etiam aeternae mercedis intuitu Deo famulatur, charitate si caruerit, vitio non caret, quoties intuitu licet beatitudinis operatur.
13. Aquele que serve a Deus, mesmo com a intenção da recompensa eterna, mas carecendo de caridade, não está sem pecado, sempre que age com o intuito da beatitude.
Esta tese, como a anterior, é de François van Vianen, que a sustentou em Louvain, no dia 12 de junho de 1676. Specimen doctrine, p. 117. Ela se explica e se refuta pelo que foi dito sobre a 10ª proposição.
14. Timor gehennae non est supernaturalis.
15. Attritio, quae gehennae et poenarum metu concipitur, sine dilectione benevolentiae Dei propter se, non est bonus motus ac supernaturalis.
14. O temor do inferno não é sobrenatural.
15. A atrição que se origina pelo temor do inferno e das penas, sem amor a Deus por Ele mesmo, não é um bom movimento, nem um movimento sobrenatural.
Das duas proposições, a primeira é de Christian Lupus, Dissertat. dogmat. de Christ. contrit. et attrit., c. XV, Opera omnia, Veneza, 1724 e seguintes, t. XI, p. 236; a segunda se encontra substancialmente em teses sustentadas em Louvain, em 1653 e em 1670, por Gérard van Werm e François van Vianen. Specimen doctrine, p. 140-142. Esses doutores e outros partidários da mesma opinião se apoiavam em dois fundamentos. Um, mais geral, era tirado da doutrina contida nas proposições 7, 10 e 11; a atrição originada pelo temor do inferno e das penas, não procedendo do amor a Deus, não pode ser um bom movimento, nem um movimento sobrenatural. A outra razão baseava-se no fato de que tal atrição não contém a vontade eficaz de evitar o pecado, e, por esse motivo, ainda não pode ser sobrenatural.
A verdade de tudo isso é que pode haver um temor do inferno natural, que não exclui eficazmente a vontade de pecar; tal é o temor que se chama servil, e que se expressa por esta disposição: "se não houvesse inferno, eu pecaria". Mas essa disposição não é de modo algum essencial ao temor simplesmente servil; um homem pode ver no inferno ou na pena que o pecado lhe causaria, um motivo bom e razoável para se abster. Sob a ação da graça e à luz da fé, esse ato pode ser sobrenatural e salutar, como claramente supõe a doutrina do Concílio de Trento, sess. VI, can. 8, e sess. XIV, c. IV, can. 5. Denzinger, n. 700, 778, 793. Mais tarde, na constituição Auctorem fidei, n. 25, a doutrina que nega, em geral, que o temor do inferno seja em si mesmo bom e útil, como um dom sobrenatural e um movimento inspirado por Deus, foi qualificada por Pio VI de "falsa, temerária, perniciosa, injuriosa em relação aos dons divinos, já condenada, contrária à doutrina do Concílio de Trento e ao parecer comum dos Padres".
16. Ordinem praemittendi satisfactionem absolutioni induxit non politia aut institutio Ecclesiae, sed ipsa Christi lex et praescriptio, natura rei id ipsum quodammodo dictante.
17. Per illam praxim mox absolvendi ordo paenitentiae est inversus,
18. Consuetudo moderna quoad administrationem sacramenti penitentiae, etiamsi eam plurimorum hominum sustentet auctoritas et multi temporis diuturnitas confirmet, nihilominus ab Ecclesia non habetur pro usu sed abusu.
16. O uso de não absolver senão após a satisfação não foi introduzido pela disciplina ou pela instituição da Igreja, mas vem da própria lei e da ordenação de Jesus Cristo, a natureza da coisa o exigindo assim, de certa forma.
17. A prática de absolver imediatamente após a confissão inverte a ordem da penitência.
18. A Igreja não considera como um uso, mas como um abuso, o costume moderno no que se refere à administração do sacramento da penitência, embora essa prática seja sustentada pela autoridade de vários e confirmada por uma longa sequência de anos.
Esta doutrina, relativa à administração do sacramento da penitência, representa, em seu conjunto, as ideias jansenistas, habilmente insinuadas por Antoine Arnauld em seu livro De la fréquente communion, Paris, 1643, 5ª edição, in-4°, 2ª parte, c. VIll, p. 290; c. XI, p. 429, e prefácio, p. 66-67. No entanto, nenhuma das três proposições se encontra literalmente ali. A primeira é propriamente do autor anônimo, bem conhecido de sua época na Bélgica, de uma obra publicada em Gand em 1672, sob o título: Canones paenitentiales a S. Carolo Borromaeo ex antiquis Penitentialibus collecti, quibus premittitur compendiosa deductio, etc. Cf. Specimen doctrine, p. 173-174. A segunda pertence a Gilles de Gabriel, em sua obra intitulada Specimen moralis christianae, in-12, Bruxelas, 1675, 2ª parte, § 42, p. 145-155. Cf. Specimen doctrine, p. 177-178. A última proposição, embora não esteja literalmente em Arnauld, foi formada quase inteiramente com as expressões que ele usa na parte citada do prefácio. A história dessa tentativa de reforma jansenista na Bélgica pode ser encontrada em uma obra de François Simonis: Status, origo et scopus reformationis hoc tempore attentate in Belgio circa administrationem et usum sacramenti penitentiæ, etc., in-12, Mayence, 1675.
Ao condenar essas três proposições, falsas em si mesmas, injuriosas para a Santa Igreja e escandalosas em suas consequências, a sé apostólica mostrou que, sob o pretexto de retornar a administração do sacramento da penitência à sua pureza primitiva, os jansenistas atacavam não um abuso, mas uma prática legítima, baseada na própria natureza desse sacramento. Como tribunal destinado a reconciliar os pecadores, ele pressupõe essencialmente de parte deles o arrependimento e a confissão dos pecados com a vontade de cumprir a penitência que lhes será imposta, satisfactio in voto; mas o cumprimento mesmo da penitência, satisfactio in re, não é parte essencial do sacramento; é apenas uma parte integrante, que pode seguir a sentença de absolvição. Tomar como regra absoluta na administração deste sacramento o que se praticava na penitência canônica dos primeiros séculos da era cristã era um erro grave que Pio VI mais tarde qualificou como “temerária, escandalosa, de natureza a fazer desprezar a dignidade do sacramento tal como é administrado ordinariamente na Igreja, injuriosa contra a Igreja ela mesma”. Constituição Auctorem fidei, n. 34; Denzinger, n. 1397.
19. Homo debet agere tota vita paenitentiam pro peccato originali.
19. O homem deve fazer penitência por toda a sua vida pelo pecado original.
Afirmação encontrada em um catecismo de Gand, que, aliás, foi rapidamente suprimido. Ela se entenderia na doutrina jansenista que faz consistir, total ou parcialmente, o pecado original na concupiscência, pois ela permanece após o batismo; mas, na doutrina católica, a situação é completamente diferente. O batismo não apenas lava a mancha do pecado original; ele ainda remove toda a pena que lhe é devida. Concílio de Trento, sessão V, cânon 5. A concupiscência que Deus nos deixa como matéria de luta e mérito não é senão uma penalidade que não dá lugar à penitência propriamente dita, mas apenas à austeridade e à mortificação cristã. Além disso, como ato pessoal, o pecado original é feito de nossos primeiros pais; apenas eles puderam ter a contrição dele. S. Tomás, Summa Theologiae, III, q. LXVIII, a. 2, e Supplementum, q. II, a. 2.
20. Confessiones apud religiosos factae pleraeque vel sacrilegae sunt, vel invalidae.
21. Parochianus potest suspicari de mendicantibus, qui eleemosynis communibus vivunt, de imponenda nimis levi et incongrua paenitentia seu satisfactione ob quaestum seu lucrum subsidii temporalis.
20. As confissões feitas aos religiosos são, na maioria das vezes, ou sacrílegas, ou inválidas.
21. Um paroquiano tem o direito de suspeitar que os religiosos mendicantes, que vivem de esmolas, impõem penitências muito leves e desproporcionadas aos pecados, com o intuito de obter algum auxílio ou interesse temporal.
No seu Mémoires, o Padre Duffy visava, de forma geral, para a primeira dessas duas proposições, "aqueles que, aqui e ali, tratam como sacrílegas as confissões feitas segundo um método diferente do deles". Ele citava, para a segunda, um livro intitulado Theophilus parochialis, parte III, a. 26, cujo autor é um capuchinho gallo-belga, Louis de Pippre, em religião Bonaventure Basseus. Não é necessário mostrar longamente o que há, nas duas proposições, de temerário e injurioso, seja em relação aos religiosos mesmos, seja em relação à Igreja romana, que usa amplamente seu ministério. Steyaert, sacerdote secular, acrescenta astutamente, sobre a segunda proposição, que, em si, o perigo de egoísmo não é maior entre os religiosos do que entre os seculares: Nec paupertas avidior esse solet quam abundantia. No fundo, os confessores mais ou menos jansenistas queriam que os religiosos incriminados não compartilhassem seu rigorismo desencorajador.
22. Sacrilegi sunt judicandi, qui jus ad communionem percipiendam praetendunt, antequam condignam de delictis suis paenitentiam egerint.
23. Similiter arcendi sunt a sacra communione, quibus nondum inést amor Dei purissimus et omnis mixtionis expers.
22. Deve-se considerar como sacrílegos aqueles que pretendem ter direito à comunhão, antes de terem feito uma penitência proporcional aos seus pecados.
23. Deve-se também afastar da santa mesa aqueles que ainda não possuem um amor a Deus muito puro e sem nenhum misto.
Essas duas proposições haviam sido denunciadas como sendo de Antoine Arnauld, De la fréquente communion, edição citada, prefácio, p. 24, depois parte I, c. IV, e de Gilles de Gabriel, Specimina moralis christiana, parte II, § 20, edição citada, p. 139. No entanto, elas não representam, sobretudo a primeira, a letra exata de Arnauld, mas resumem as conclusões que se extraem de vários trechos, onde ele relata e interpreta a antiga disciplina, prefácio, p. 23-25; parte I, c. II, p. 10, e c. XXI; parte II, c. IV, VII, etc.
Essa doutrina jansenista ignorava completamente a natureza e o fim do sacramento da Eucaristia. Ele não foi instituído como recompensa da virtude, mas para manter e fortalecer em nossas almas a vida da graça e da santa caridade; ele pressupõe o estado de graça que o pecador pode recuperar antes de ter feito uma penitência proporcional aos seus pecados. A Igreja não exige nada do que é exigido nas proposições de Arnauld e de Gilles de Gabriel, para permitir e até mesmo ordenar aos fiéis que se aproximem da santa mesa. Assim, no tempo da Páscoa, ela prescreve a todos a comunhão, embora o maior número certamente ainda não tenha um amor a Deus muito puro e sem nenhum misto. O que é estritamente requerido é que o fiel, cuja consciência está carregada de um pecado mortal, purifique primeiro sua alma pela confissão sacramental. Concílio de Trento, sessão XIII, cânon vii. Pode-se então dizer sobre essas duas proposições o que foi dito sobre as de número 16, 17 e 18; são temerárias, escandalosas, de natureza a depreciar o sacramento da Eucaristia tal como é administrado normalmente na Igreja, injuriosas para a própria Igreja.
24. Oblatio in templo, quae fiebat a beata Virgine Maria in die purificationis suae per duos pullos columbarum, unum in holocaustum et alterum pro peccatis, sufficienter testatur, quod indiguerit purificatione, et quod filius (qui offerebatur), etiam macula matris maculatus esset, secundum verba legis.
24. A oferta no templo, que foi feita pela bem-aventurada Virgem Maria no dia da purificação, com dois pombinhos, um em holocausto e outro pelos pecados, atesta suficientemente que ela necessitava de purificação e que o filho (que era oferecido) também estava manchado pela mancha da mãe, segundo as palavras da lei.
Essa proposição foi extraída de um opúsculo flamengo: Inwendighe effeninghen om in den gheest te sterve, etc., ou seja, Exercícios interiores para morrer em espírito, distribuídos em sete dias por um padre do Oratório. O opúsculo foi impresso em Bruxelas, em 1657, com a aprovação de um licenciado de Lovaina, Josse van der Linden (Specimen doctrinæ, p. 404).
Eis as palavras do Levítico 12, 2-4, às quais a proposição se refere:
"A mulher, se, tendo concebido, der à luz um filho varão, será imunda por sete dias, como nos dias de sua separação menstrual, etc."
Trata-se, portanto, de uma impureza legal que Maria teria incorrido e da qual o fruto de seu ventre teria participado. Essa afirmação não é apenas temerária e chocante para a piedade cristã, mas sua falsidade se demonstra pelo próprio texto da lei citada: "A mulher, se, tendo concebido, der à luz..." Na concepção e no parto do Filho de Deus, tudo foi virginal. Portanto, não se aplica a lei mosaica. Se Maria e Jesus cumpriram exteriormente essas observâncias, foi voluntariamente e por um motivo de humildade (S. Tomás, Sum. Theol., III, q. 37, a. 4).
25. Dei Patris sedentis simulacrum nefas est christiano in templo collocare.
25. É um sacrilégio para um cristão colocar no templo uma imagem do Deus Pai sentado.
Jean Hessels havia defendido essa afirmação em seu Catecismo (in-4°, Lovaina, 1595, Explic. Decal., c. LXIV, LXV). Ele a fundamentava no perigo do antropomorfismo e em alguns textos positivos, como o 36º cânon do Sínodo de Elvira (305 ou 306) e um trecho de Santo Agostinho (De fide et symbolo, c. VII, P.L., t. XL, col. 188). Ele teria feito melhor em respeitar a prática corrente da Igreja, até mesmo em Roma. O perigo do antropomorfismo, que existia no passado e pode explicar os textos citados, é ilusório agora que todos os catecismos e o ensino formal da Igreja proclamam que Deus é um puro espírito. Essas representações corpóreas de Deus, assim como as dos anjos, têm por objetivo elevar nosso espírito às coisas espirituais de uma maneira adequada ao nosso modo de conhecimento. Muitas vezes, elas fazem alusão às aparições divinas. Assim, a imagem de Deus Pai sentado remete a uma passagem do livro de Daniel (7,9): "E o ancião de dias se assentou."
26. Laus, quae defertur Mariae, ut Mariae, vana est.
26. A louvação que é dirigida a Maria, enquanto Maria, é vã.
Em 1673, apareceu em Gand um pequeno livro intitulado Monita salutaria B. V. Mariæ ad cultores suos indiscretos. O autor era Adam Widenfelt ou Windenfelts, jurista de Colônia, que, em suas viagens, havia feito contato com os jansenistas dos Países Baixos. No ano seguinte, Dom Gerberon publicou em Lille uma tradução francesa do opúsculo sob o título Avertissements salutaires de la Bienheureuse Vierge Marie à ses dévots indiscrets. O 6º aviso estava assim formulado ou traduzido: "Laus quæ mihi defertur, ut mihi, vana est. Quæ vero mihi defertur ut matri, ancillæ Domini, sancta est." (A louvação que me é dirigida, enquanto a mim, sendo encerrada em mim, é vã e ilegítima. Mas a louvação que me é dirigida enquanto mãe e serva do Senhor, essa é santa.) Essa oposição ajuda a compreender o pensamento de Widenfelt. Ele distinguia o culto prestado a Maria enquanto Mãe de Deus ou serva do Senhor, que aprovava, e o culto prestado a Maria enquanto Maria, que rejeitava. Como "Maria" é o nome pessoal da Santíssima Virgem, essa doutrina equivalia a negar o culto que lhe é devido em razão de sua própria santidade e excelência. Trata-se de uma doutrina não apenas falsa em si mesma, mas também escandalosa, ofensiva aos ouvidos piedosos e capaz de diminuir o culto de hiperdulia devido à Bem-aventurada Virgem Maria.
27. Valuit aliquando baptismus sub hac forma collatus : In nomine Patris, etc., praetermissis illis : Ego te baptizo.
27. O batismo conferido sob esta forma já teve validade em algum momento: "Em nome do Pai, etc.", omitindo-se as palavras "Eu te batizo".
Essa tese foi defendida em Lovaina, no dia 21 de abril de 1677, por Augustin François Farvacques. (Ver Mémoires pour servir à l’histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, Lovaina, impr. acad., 1770, t. XVIII, p. 92.) Na Idade Média, essa mesma tese teve alguns poucos partidários. Ela também aparece no oratoriano Jean Morin (De pœnit., l. VIII, c. XVI, n. 21). Contudo, havia razões decisivas contra ela. No Segundo Livro das Decretais, tit. XI, c. I, há uma declaração de Alexandre III que afirma a invalidez do batismo caso o ministro não diga: "Eu te batizo, etc." "Se alguém mergulhar uma criança três vezes na água em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, Amém, mas não disser: 'Eu te batizo em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, Amém', a criança não foi batizada." (Denzinger, n. 331.)
Mais tarde, o Concílio de Florença deixou claro que, para conferir validamente o batismo, era necessário expressar, junto com a invocação da Santíssima Trindade, o ato exercido pelo ministro: "Se for expressado o ato que é realizado pelo próprio ministro, com a invocação da Santíssima Trindade, o sacramento se completa." (Denzinger, n. 591.)
A afirmação de Farvacques, portanto, era mais que temerária. Vale notar que, em 1704, em uma tese defendida na abadia de Saint-Étienne de Caen, ainda se ousou deixar em aberto se as palavras "Eu te batizo" eram necessárias para a validade do batismo. Um ato episcopal de Monsenhor, bispo de Bayeux, em 5 de maio de 1707, reprimiu essa audácia ao condenar as Theses theologicæ. (Cf. Dictionnaire des livres jansénistes, Antuérpia, 1752, no verbete Theses theologicæ.)
28. Valet baptismus collatus a ministro, qui omnem ritum externum formamque baptizandi observat, intus vero in corde suo apud se resolvit : Non intendo, quod facit Ecclesia.
28. O batismo conferido por um ministro que observa todo o rito externo e a forma do batismo, mas que, interiormente, em seu coração, decide: "Não tenho a intenção de fazer o que faz a Igreja", é válido.
Foi novamente Farvacques quem sustentou essa proposição em Lovaina, em 1678. (Ver os Mémoires citados e Berti, O. S. Aug., Opus de theologicis disciplinis, l. XXX, c. XVI, Veneza, 1760, t. III, p. 218.) Steyaert nos informa que essa ideia teve grande sucesso entre os jovens ávidos por novidades, após a difusão, na Bélgica, de uma teologia escrita por um religioso francês. Provavelmente, tratava-se da obra do recoleto Jean Marius Scribonius, intitulada Pantalithia seu Summa totius veritatis theologicæ, in-fólio, Paris, 1620.
No tomo IV, disp. I, De sacramentis, q. VII, p. 21, Scribonius distingue entre a intenção especulativa e interna e a intenção que concerne à prática e se refere ao ato exterior (ad praxim redacta et in actum externum prosiliens). Esta última, segundo ele, seria suficiente para a validade do sacramento, independentemente da intenção interna. Daí veio o raciocínio de Farvacques: pouco importa o que o ministro pensa, diz ou quer interiormente; pouco importa que, em seu íntimo, ele não tenha a intenção de fazer o que faz a Igreja, desde que, na prática, ele realize o rito exatamente como a Igreja faz, observando toda a forma do sacramento.
O que resulta da rejeição da proposição 28ª pela Sé Apostólica? Diretamente, que uma disposição puramente interna do ministro, formulada da seguinte maneira: "Não tenho a intenção de fazer o que faz a Igreja", é incompatível com a intenção exigida do ministro do sacramento pelo Concílio de Florença (Decreto Pro Armenis) e pelo Concílio de Trento (Sessão VII, cân. 11 – Denzinger, n. 590, 735).
Indiretamente, que a intenção de fazer o que faz a Igreja, essencial para a validade do sacramento, envolve algo mais do que simplesmente realizar o rito externo, para que o ministro atue verdadeiramente como ministro do sacramento. A teoria da chamada "intenção externa", tal como foi defendida posteriormente por Drouin, Serry e alguns outros, estaria, por esse fato, atingida? Essa é a opinião da maioria dos teólogos. (Ver o tratado De sacramentis in genere, de Lugo, disp. VII, sect. II, III; S. Afonso, n. 20-23; Franzelin, th. XVI, n. XVII.)
29. Futilis et toties convulsa est assertio de pontificis Romani supra concilium aecumenicum auctoritate atque in fidei quaestionibus decernendis infallibilitate.
29. A afirmação sobre a autoridade do Papa sobre o Concílio Ecumênico e sobre sua infalibilidade nas questões de fé é fútil e já foi refutada inúmeras vezes.
Steyaert não nomeia o autor dessa proposição, condenável à época ao menos por suas expressões injuriosas e violentas. Ele se limita a fazer a seguinte observação, que, especialmente após o Concílio Vaticano I ter definido a questão da infalibilidade e afirmado o caráter irreformável das sentenças papais pronunciadas ex cathedra, continua sendo o melhor comentário sobre a proposição condenada por Alexandre VIII:
"Aqui encontramos um exemplo da audácia com que alguns homens se manifestam entre nós contra uma doutrina que é a de todo o mundo católico – excetuando-se um certo grupo em nossa Bélgica e um grupo maior na França." Entre esses opositores da infalibilidade papal, basta citar aquele que, na época, era o grande líder dos jansenistas em Lovaina: Jean Opstraet, em sua obra De locis theologicis.
30. Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino clare fundatam, illam absolute potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam pontificis bullam.
30. Onde quer que alguém encontre uma doutrina claramente fundamentada em Santo Agostinho, pode sustentá-la e ensiná-la absolutamente, sem considerar qualquer bula pontifícia.
Havermans apresentou essa proposição em Antuérpia, em 8 de março de 1677 (Specimen doctrinæ, p. 111), e Steyaert nos informa que ela encontrou aprovação entre alguns de seus colegas. Além disso, o abade Martin de Barcos, sobrinho de Saint-Cyran, não teve outro objetivo senão estabelecer essa mesma doutrina em seu livro anônimo: Quae sit sancti Augustini et doctrinæ ejus auctoritas in Ecclesia, Paris, 1650. Sem dúvida, a autoridade de Santo Agostinho é grande na Santa Igreja, especialmente no que se refere às questões da graça. No entanto, a infalibilidade foi prometida apenas à Igreja universal e ao Pontífice Romano. Em caso de um verdadeiro conflito, portanto, a autoridade de Santo Agostinho deveria ceder (S. Tomás, Sum. theol., II-II, q. x, a. 12). Mas se os baianistas e os jansenistas apelavam tanto ao grande Doutor de Hipona, era para encobrir sob sua autoridade os erros que a Igreja já havia condenado várias vezes. Esse método era escandaloso, cismático e herético.
34. Bulla Urbani VIII "In eminenti", est subreptitia.
34. A bula "In eminenti" de Urbano VIII é fraudulenta.
O Mémoire do Pe. Duffy registrou essa proposição como sendo defendida em Lovaina, em 19 de outubro de 1678, sem nomear seu autor. Afirmações desse tipo eram comuns entre os baianistas e jansenistas da época. Sinnich já havia dado o exemplo (Specimen doctrinæ, p. 86-90). O objetivo dessa tática era evidente: a bula In eminenti, de 6 de março de 1642, confirmava os decretos papais que haviam condenado as proposições de Bayo sob Pio V (1567) e Gregório XIII (1579). Além disso, condenava o livro de Jansênio por renovar algumas dessas proposições. Para desacreditá-la, os adversários queriam fazê-la passar por fraudulenta (subreptitia), isto é, alegavam que teria sido obtida fraudulentamente pelos jesuítas, com base numa falsa exposição dos fatos.
Essa estratégia, porém, era ineficaz, como observa Steyaert. As constituições posteriores de Inocêncio X e Alexandre VII, que eram certamente autênticas, foram ainda mais rigorosas do que a bula In eminenti. O próprio Urbano VIII já havia antecipado tais acusações e as refutado, incluindo na bula a seguinte declaração: "Após diligente e madura leitura do livro intitulado 'Agostinho'..."
Aliás, a bula de Alexandre VIII, que condenava as trinta e uma proposições que estamos analisando, logo sofreu o mesmo ataque que a In eminenti. Arnauld a classificou como fraudulenta em seu livro Difficultés proposées à M. Steyaert, IXª parte, 96ª dificuldade. Esse método merece o mesmo julgamento que a proposição de Havermans mencionada anteriormente. Para concluir, vale uma observação sobre a atitude do grupo afetado pela constituição de Alexandre VIII.
Houve jansenistas resistentes, como Arnauld e Dom Gerberon, cuja linha de pensamento continuou em Quesnel e no pseudo-sínodo de Pistoia. Em Lovaina, um doutor ligado aos jansenistas — possivelmente Jean Libert Hennebel — publicou um opúsculo de 16 páginas (in-4º), intitulado Notæ breves ac modestae in propositiones XXXI, S. Inquisitionis decreto nuper proscriptas, Colônia (na verdade, Lovaina), Nicolas Schouten, 1691.
Essas Notæ frequentemente distorciam o verdadeiro significado das proposições condenadas e, às vezes, sob pretexto de explicá-las, evitavam a condenação. Exemplo: a nota referente à 25ª proposição dizia: "Não penseis que o decreto de Alexandre VII nos impede de crer que não convém colocar nas nossas igrejas a imagem do Pai celeste."
Steyaert respondeu com um apêndice no qual reproduzia as Notæ anônimas, seguidas de ponderadas reflexões: Additiones seu Reflexiones pacificæ ad scriptum cui titulus: Notæ breves ac modestae in propositiones XXXI.
O arcebispo de Malinas, Humbert de Précipien, proibiu as Notæ breves em 15 de janeiro de 1695.
Entre os trabalhos relativos às proposições condenadas por Alexandre VIII, é preciso distinguir, antes de tudo, aqueles que esclarecem o aspecto histórico do problema daqueles que possuem um caráter puramente dogmático.
Para a primeira categoria, citamos o que conseguimos encontrar nas bibliotecas públicas de Paris e Lyon ao longo deste estudo. Acrescentamos dois documentos: Recueil historique des Bulles et Constitutions, Brefs, Décrets et autres Actes, concernant les erreurs de ces deux derniers siècles [pelo Pe. Michel le Tellier, S. J.], in-8°, 4ª edição, aumentada com várias peças, impressa em Mons, 1704. Um documento in-8° catalogado na Biblioteca Nacional (D. 1058) sob o título: Censure de XXXI propositions faite par un décret du pape Alex. VIII, du 7 décembre 1691, en latin et en français ; avec des remarques sur les propositions et la censure, 1691. A célebre obra do Pe. Dominique Viva, S. J., Damnatae theses... ad theologicam trutinam revocatae..., parte III, Nápoles, 1708; Pádua, 1709, etc., também considera o aspecto histórico da questão, mas de forma incompleta e, às vezes, imprecisa.
Os trabalhos dogmáticos são muito mais numerosos. Comentários específicos, abordando separadamente as proposições condenadas por Alexandre VIII: Antoine-Marie Bonucci, S. J., Vindiciae aequissimi decreti Alex. VIII, P. M., adversus propositiones XXXI, in-4°, Roma, 1704. Pio Tomás Milante, O. P., Exercitationes dogmatico-morales in propositiones proscriptas ab Alexandro VIII, in-4°, Nápoles, 1740. Comentários gerais sobre as proposições condenadas pelos soberanos pontífices, incluindo Alexandre VIII. Em primeiro lugar está a obra já citada de Viva; seguem-se vários outros comentários mais curtos, entre os quais os mais fáceis de encontrar são: François van Ranst, O. P., Veritas in medio, seu D. Thomas Doctor Angelicus propositiones omnes circa theoriam et praxim, rigorem ac laxitatem versantes... praedamnans, in-8°, 4ª edição, Antuérpia, 1715; 4ª edição, Veneza, 1735. Gregório Kurtz, O. S. B., Theologia sophistica in compendio detecta, in-4°, Bamberg, 1746. Philippe de Carboneano, O. M., Appendix de damnatis ab Ecclesia propositionibus, no final da Theologia moralis universa do Pe. Paul Gabriel Antoine, S. J., Roma, 1747.
As notas de Carboneano também se encontram no Theologia cursus de Migne, t. VI, p. 716, 726 e seguintes, e em seu Dictionnaire des hérésies. Outros trabalhos do mesmo gênero, mas muito difíceis de encontrar nas bibliotecas, são indicados pelo Pe. Hurter em seu Nomenclator literarius, 2ª edição, t. 1, Innsbruck, 1893, n. 351.
Teologias morais e trabalhos sintéticos do mesmo gênero, nos quais as proposições condenadas por Alexandre VIII são mencionadas e refutadas. Como os livros dessa categoria geralmente têm menor importância para a questão atual, bastará indicar alguns deles:
Jacques Illsung, S. J., Arbor scientiae boni et mali, in-fólio, Dillingen, 1693, índice na página 663. Lacroix, S. J., Theologia moralis... Supplementum sive accessiones, in-fólio, Bolonha, 1749, índice na página 27. Jean-Marie Sbogar, clérigo regular da Congregação de São Paulo, Theologia radicalis, in qua fundamentaliter veritas propugnatur contra omnes propositiones, olim ab aliquibus temere doctas, ab Alexandro VII, Innocentio XI et Alexandro VIII proscriptas; ac ordine alphabetico in 162 Tractatibus... serio examinatas et discussas, in-fólio, 2ª edição, Praga, Nova Cidade, 1708, índice na introdução. Jacques Duarte, Expositio propositionum damnatarum, in qua, secundum titulos ordine alphabetico dispositos, variae quaestiones morales juxta decreta SS. PP. Alex. VII, Innoc. XI et Alex. VIII, brevi methodo resolvuntur, 2 vols. in-18, Veneza, 1728, e Estrasburgo, 1743, índice na página 287 do t. 1. Mathieu Weinacht, S. J., Mentita sibi iniquitas, seu propositiones sub diversis olim pontificibus damnatae, nunc vero breviter declaratae, ordine alphabetico digestae, in-8°, Praga, 1748.
X. LE BACHELET.