ALEXANDRE VII. Depois de estudar o pontificado de Alexandre VII, dedicaremos um artigo distinto às proposições que ele condenou em 24 de setembro de 1665 e em 18 de março de 1666.
1. ALEXANDRE VII, seu pontificado.
Fabio Chigi, papa, sucessor de Inocêncio X, eleito em 7 de abril de 1655, falecido em 22 de maio de 1667.
A família Chigi era originária de Siena. Fabio Chigi, na qualidade de núncio em Colônia (1639-1651), acompanhou as negociações da paz de Vestfália, declarando-se, contudo, contrário a associar-se às deliberações de hereges. Após a assinatura do tratado, protestou contra as cláusulas que Inocêncio X recusou reconhecer. Nomeado cardeal em seu retorno e gozando de reputação de integridade e habilidade, tornou-se secretário de Estado. A hostilidade de Mazarino quase levou a França a vetar sua eleição no conclave de três meses que se seguiu à morte de Inocêncio X. Seus eleitores em parte o escolheram devido à sua aversão ao nepotismo, mas era difícil escapar à tradição que fazia dos parentes do papa figuras influentes em Roma. Com o aval do jesuíta Oliva e o consentimento dos cardeais consultados no consistório de 24 de abril de 1656, ele chamou de Siena seu irmão Mario e seus sobrinhos, dos quais um, Flavio, tornou-se cardeal, e outro casou-se com uma Borghese, embora não tenham obtido predominância política.
Embora não tivesse grande inclinação para os assuntos administrativos, apesar de sua carreira diplomática, delegou a maior parte da gestão às congregações, especialmente ao cardeal Rospigliosi, seu futuro sucessor como Clemente IX. Amigo das letras e da filosofia, dedicava-lhes suas tardes e apreciava a companhia de estudiosos como o canonista Corrado. Em matéria de teologia, estava particularmente sob a influência do historiador jesuíta do Concílio de Trento, o cardeal Sforza Pallavicini. Poeta em seus momentos de lazer, escreveu versos publicados em Paris sob o título Philometi labores juveniles (1656).
Ele gostava de construções grandiosas, ainda que às custas das finanças do Estado. Distribuiu cargos lucrativos a seus parentes, acolheu em Roma a rainha Cristina da Suécia e lhe assegurou rendimentos para que mantivesse sua posição após abdicar e se converter. Alexandre VII foi um zeloso protetor dos jesuítas, conseguindo para eles a reentrada no território da República de Veneza, de onde haviam sido expulsos em 1606. Ele atribuiu à república, em vista da guerra contra os turcos, os bens que pertenciam aos cônegos regulares do Santo Espírito e à Ordem dos Porte-Cruzes, que haviam se degenerado e foram suprimidos.
Como secretário de Estado, Chigi contribuiu significativamente para que Inocêncio X condenasse as cinco proposições de Jansênio (bula Cum occasione, de 31 de maio de 1653). Já como papa Alexandre VII, continuou a combater os jansenistas sem descanso. Em 16 de outubro de 1656, publicou a constituição Ad sanctam B. Petri sedem, declarando condenar as proposições extraídas do Augustinus no exato sentido dado por Cornélio Jansênio. Sua bula foi aceita em 17 de março de 1657 pela assembleia do clero da França, que a publicou com um formulário de submissão a ser assinado. O parlamento foi pressionado pelo rei a registrá-la.
Como a assinatura provocou diversas dificuldades, Alexandre VII publicou, em 15 de fevereiro de 1665, a constituição Regiminis apostolici, que incluía um formulário que ficou conhecido por seu nome. Quatro bispos — de Alet, Angers, Beauvais e Pamiers — recusaram-se a assinar sem reservas. O último ato de Alexandre VII foi proibir seus mandamentos e nomear uma comissão de nove bispos para julgar os recalcitrantes sob autoridade apostólica.
A aliança entre o papa e o rei contra os jansenistas não impediu desentendimentos em outros pontos. Mazarino queria vingar-se do cardeal de Retz, cuja participação nos distúrbios da Fronda o tornara insuportável a Luís XIV. Contudo, o papa, apesar da indignidade do cardeal, não quis abandonar um membro do Sacro Colégio, acusado de alta traição e levado a um tribunal civil. Mais tarde, foi o duque de Créqui, embaixador do rei da França em Roma, quem causou problemas entre seu mestre e o papa.
Após um confronto entre a guarda corsa do papa e os servos do duque em 1662, o embaixador abandonou Roma, acusando o papa de insultos premeditados. Luís XIV, já descontente por outros motivos, escreveu uma carta ofensiva ao pontífice, tomou Avinhão e ameaçou os Estados da Igreja. Alexandre VII, abandonado, submeteu-se à humilhante paz de Pisa em 1664, que exigia, entre outras condições, desculpas públicas ao rei e a construção de uma pirâmide em Roma para perpetuar o ocorrido.
Os jansenistas, sob os ataques cruzados dos jesuítas da França e de Roma, tentaram uma manobra de distração ao levar a guerra para o campo de seus inimigos. Pascal publicou as Cartas Provinciais em 1656, incriminando a moral relaxada dos casuístas da Companhia. Suas pequenas cartas foram imediatamente colocadas no Índex em Roma (1657), o que não impediu seu sucesso estrondoso.
O efeito tornou-se logo perceptível: além das discussões sobre a graça, surgiram debates sobre a moral relaxada e a casuística, nos quais os jesuítas precisaram se defender. O padre Pirot escreveu a Apologia para os casuístas contra os jansenistas (1657), mas foi tão infeliz que recebeu réplicas vigorosas de bispos, em forma de cartas pastorais. Em resposta, Alexandre VII emitiu um breve desfavorável aos casuístas e condenou a Apologia em 1659.
Pascal e seus aliados não criaram essa controvérsia sobre questões morais nem atacaram a Companhia primeiro. Como estrategistas habilidosos, apenas aproveitaram o ponto fraco de seus adversários. Questões de moral estão estreitamente ligadas ao dogma da graça. Na primeira metade do século XVII, teólogos debateram intensamente a nova teoria do probabilismo, especialmente nos Países Baixos.
A Universidade de Louvain censurou 17 proposições em 1653 e outras 26 em 1657, denunciadas respectivamente pelo arcebispo de Malinas e pelo bispo de Gante, por conterem princípios de moral relaxada. O bispo de Namur também condenou várias em 1659. O envio de proposições semelhantes a Roma pelo arcebispo de Malinas e as controvérsias violentas na França levaram o papa Alexandre VII a voltar sua atenção para o tema. Em 1656, ele pediu aos dominicanos, reunidos no capítulo geral, que se opusessem aos excessos de uma nova moral. Finalmente, em 1665 e 1666, ele censurou 45 proposições, algumas já proscritas pelos bispos dos Países Baixos. Contudo, ele não condenou o probabilismo, sendo dissuadido pelo cardeal jesuíta Pallavicini.
A oposição entre escolas — uma mais exigente em relação à natureza humana, outra mais indulgente — também apareceu na controvérsia sobre a atrição ou contrição necessária e suficiente para receber dignamente o sacramento da penitência. Muitos jesuítas não acreditavam que a atrição exigisse um movimento de amor a Deus. Em 5 de maio de 1667, Alexandre VII proibiu teólogos, escritores e professores de censurarem qualquer uma das opiniões, reservando à Santa Sé o direito de decidir sobre a questão no momento oportuno.
Enquanto o rei da França solicitava a Alexandre VII constituições dogmáticas contra os jansenistas e formulários de fé, ele se opunha à proclamação da infalibilidade pessoal do papa na França. A ruptura das relações diplomáticas entre França e Roma impediu o papa de intervir nos conflitos entre a Faculdade de Teologia de Paris e o parlamento.
Após o restabelecimento da paz, Alexandre VII solicitou, por meio do núncio (6 de abril de 1665), que o rei exigisse a retratação dos julgamentos contrários à autoridade pontifícia feitos pela Faculdade de Paris sobre uma obra de Jacques Vernant (pseudônimo do carmelita Bonaventure Heredi) e uma teologia moral publicada sob o pseudônimo de Amédée Guimenius, do jesuíta de Moya. Entre as proposições censuradas, algumas mereciam tal condenação; porém, a Faculdade também havia rejeitado teses que proclamavam a infalibilidade papal e a plenitude de sua jurisdição.
Diante da recusa do parlamento em satisfazer o papa, Alexandre VII anulou as censuras da Faculdade por meio de uma bula de 25 de junho de 1665, especialmente sobre as proposições relacionadas ao poder pontifício, reservando-se o julgamento sobre as obras de Vernant e Guimenius. Isso levou a um ressurgimento do galicanismo entre os parlamentares.
Em relação a Portugal, o papa Alexandre VII continuou a política que havia seguido como secretário de Estado: não reconheceu o reino que se separara da Espanha em 1640, formando-se sob o cetro de um príncipe da casa de Bragança, e recusou-se a instituir os bispos nomeados pelo rei João IV. Em consequência, o rei deixou os bispados sem titulares e distribuiu suas rendas. Ele cogitava organizar uma igreja nacional, mas Clemente IX, sucessor de Alexandre, fez a paz em 1669.
Alexandre VII faleceu em 22 de maio de 1667, em idade avançada.
Bulas no Bullarium Romanum, t. XVI-XVII, Turim, 1869; Sforza Pallavicini, Della Vita di Alessandro VII libri V, Prato, 2 vol., 1839, obra da qual Ranke, que a viu manuscrita, se serviu: Die römischen Päpste in der letzten vier Jahrhunderten, t. III, 6ª edição, Leipzig, 1874; von Reumont, Geschichte der Stadt Rom, t. III, 2ª parte, Berlim, 1870; von Reumont, Fabio Chigi (Papst Alexander VII) in Deutschland, Aix-la-Chapelle, 1885; Petrucelli della Gattina, Hist. diplomatique des conclaves, t. III, p. 145, Paris, 1865; Gazier, Les dernières années du cardinal de Retz, Paris, 1875; Chantelauze, Le cardinal de Retz, Paris, 1879; conde Charles de Mouy, Louis XIV et le Saint-Siège, L’ambassade du duc de Créqui (1662-1665), 2 vol., Paris, 1893; Ch. Gérin, La relation de la cour de Rome (1660), na Rev. des questions historiques, t. XXVII, p. 570.
H. Hemmer.
ALEXANDRE VII, proposições condenadas por ele, em 24 de setembro de 1665 e 18 de março de 1666.
Em várias ocasiões diferentes, no século XVII, o magistério supremo doutrinal da Igreja teve que fazer ouvir sua voz para manter o ensino da teologia moral, que estava sendo perturbado pelas controvérsias originadas pela querela jansenista. Como sempre ocorre em tais casos, alguns adversários da famosa heresia, em seu zelo para combater as severidades exageradas de suas consequências práticas, se deixaram levar além dos limites de uma reação sábia. Às tendências estreitas da seita, eles se viram levados a opor a tendência, completamente contrária, de um jansenismo perigoso; daí algumas proposições ousadas, inspiradas pelas exagerações de um probabilismo mal compreendido, das quais os jansenistas, Pascal entre outros em suas Provinciais, se aproveitaram para lançar, a seu favor, o ridículo e o descrédito sobre as mais respeitáveis escolas da teologia católica tradicional. Não temos aqui a intenção de dizer as origens do probabilismo, nem como, mesmo antes de Jansênio e Pascal, vários teólogos já haviam começado a abusar dele. Basta-nos relembrar, em passagem, as circunstâncias históricas que levaram a Igreja a intervir solenemente para afirmar a verdade sobrenatural da qual ela é depositária. Igualmente preocupada em evitar todos os extremos, ela reprovou, em moral, tanto o tutiorismo jansenista quanto o laxismo probabilista. Foi sobretudo aos papas Alexandre VII (1655-1667), Inocêncio XI (1676-1689) e Alexandre VIII (1689-1691) que devemos, nesta última categoria de erros, as mais numerosas e importantes condenações.
Damos aqui, colacionado conforme o Bullarium Romanum e a Collectio judiciorum de Duplessis d'Argentré, o texto autêntico e integral das duas séries de proposições condenadas pelo papa Alexandre VII: a primeira (proposições 1-28) em 24 de setembro de 1665, e a segunda (proposições 29-45) em 18 de março de 1666.
Essas duas séries foram qualificadas e condenadas "em bloco" com uma mesma fórmula, que é a seguinte:
Sanctissimus... statuit et decrevit praedictas propositiones, et unamquamque ipsarum, UT MINIMUM TANQUAM SCANDALOSAS, esse damnandas et prohibendas, sicut eas damnat ac prohibet; ita ut quicumque illas aut conjunctim aut divisim docuerit et defenderit, ediderit, aut de eis, etiam disputative, publice aut privatim, tractaverit, nisi forsan impugnando, ipso facto incidiat in excommunicationem... Insuper districte, in virtute sanctae obedientiae, et sub interminatione divini judicii, prohibet omnibus Christi fidelibus, cujuscumque conditionis, dignitatis ac status, etiam speciali ac specialissima nota dignis, ne praedictas opiniones aut aliquam ipsarum ad praxim deducat.
Cada proposição é acompanhada de sua tradução francesa ao lado e seguida de uma breve explicação, bem como de referências bibliográficas úteis. O leitor é avisado, uma vez por todas, que, para o estudo detalhado de cada uma dessas proposições, fora das referências gerais indicadas ao final do artigo ALEXANDRE VIII (Proposições condenadas por), encontrará dissertações muito sólidas na obra clássica de Viva: Damnatae theses; a edição citada neste artigo é a de Pádua, 1723. É bom notar, no entanto, que o texto das proposições dado por Viva é bastante frequentemente defeituoso. Também encontram-se algumas imprecisões em Denzinger. Para um e outro, sinalizamos, ao longo do texto, as incorreções mais salientes.
Temos poucas informações sobre a origem e a denúncia das proposições condenadas por Alexandre VII (ver artigo sobre seu pontificado). No entanto, encontram-se três, as proposições 11, 17 (ver artigo Amico François) e 24, que haviam sido denunciadas ao Santo Ofício pelo arcebispo de Malines, em 17 de julho de 1654, após terem sido condenadas pela faculdade de teologia de Louvain em 30 de março e 26 de abril de 1653; são as proposições 12, 7 e 3 (segunda parte) entre as 17 proposições censuradas na ocasião pelos doutores de Louvain. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1736, t. III, p. 267-271. Cf. Ibid., p. 283.
I. — PROPOSIÇÕES CONDENADAS EM 24 DE SETEMBRO DE 1665
Bullar., Roma, 1762, t. vi, part. 6 (t. Xx), doc. DXX, p. 84; Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1736, t. III, p. 320; Denzinger, Enchiridion symbol. et de finit., doc. XCII, n. 972-999, Würzbourg, 1874, p. 213.
1. O homem não é obrigado, em nenhum momento de sua vida, a realizar um ato de fé, esperança e caridade, em virtude de preceitos divinos que tenham essas virtudes como objetos especiais.
1. Homo nullo unquam vite suae tempore tenetur elicere actum fidei, spei et caritatis, ex vi preeceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium.
Todos os teólogos concordam em dizer que se encontram, de fato, ao longo da vida, circunstâncias em que o ato de fé, esperança ou caridade pode ser ocasionalmente (por acidente) obrigatório, devido à sua conexão indispensável com certas obras de outras virtudes, impostas à consciência por preceitos particulares. Mas vários sustentavam que, per se, isto é, independentemente de qualquer ocasião tirada do exercício dessas virtudes estranhas, nenhum preceito divino obrigava diretamente a realizar atos das virtudes teologais durante o curso da vida. É essa doutrina que é aqui reprovada. Resulta, portanto, da condenação que, se, por hipótese, supuséssemos afastadas todas as ocasiões acidentais em que essas três virtudes devem intervir implicitamente, ainda assim haveria preceito divino imediato de as exercer às vezes explicitamente (per se) durante o curso da vida.
Relacionar com esta: 1º várias proposições condenadas por Inocêncio XI, em 2 de março de 1679, sob os números 5, 6, 7, 16, 17, 65 (ver o item Inocêncio XI); 2º a primeira das duas proposições condenadas por um decreto de Alexandre VIII em 24 de agosto de 1690 (ver o item ALEXANDRE VIII). Para a interpretação prática da presente proposição, quanto aos períodos em que os preceitos divinos de fé, esperança e caridade podem obrigar, ver os itens Fé, ESPERANÇA, CARIDADE.
2. Um cavaleiro, provocado para um duelo, pode aceitá-lo para não passar por covarde aos olhos dos outros.
2. Vir equestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne timiditatis notam apud alios incurrat.
O duelo é proibido pela lei natural e é sempre ilícito em si mesmo, exceto em casos de dispensa divina ou circunstâncias especiais de ordem pública, onde o duelo perde seu caráter de combate "privado". Ver o termo DUELO. Nenhuma razão, mesmo muito boa, pode justificá-lo, em virtude do princípio fundamental da moral que nunca permite o uso de um meio mau para alcançar um fim honesto. Alguns casuístas pensavam que o "desonra mundana", resultante da recusa de um duelo, sendo um mal maior que o duelo em si, poderia fornecer um motivo suficiente para a aceitação lícita do duelo. É contra esse erro, infelizmente tornado popular, que o soberano pontífice, guardião da moral natural, protestou ao condenar a proposição que acabamos de ler. A mesma condenação atinge, evidentemente, aqueles que, pelo mesmo motivo, se considerariam autorizados a provocar alguém para um duelo. Relacionar com esta, cinco proposições análogas relativas ao duelo, condenadas por Bento XIV na Const. Detestabiliter de 10 de novembro de 1752. Denzinger, Enchiridion, n. 1343; Gury, Compendium, t. 1, n. 406.
3. Foi apontada e tolerada, no consistório da Sagrada Congregação dos Eminentes Cardeais, realizado em 18 de julho de 1629, a opinião que sustenta que a bula Coenae proíbe a absolvição da heresia e outros crimes somente quando são públicos, e que não há aí derrogação à permissão concedida pelo Concílio de Trento, onde se trata de crimes ocultos.
3. Sententia asserens Bullam Coenae solum prohibere absolutionem heresis, et aliorum criminum, quando publica sunt, et id non derogare facultati Tridentini, in qua de occultis criminibus sermo est, anno 1629 (in Bullar. : 1626), die 18 julii, in Consistorio S. Congregationis Eminentiss. Cardinalium visa et tolerata est.
Na sua sessão XXIV, De reform., c. vi, o Concílio de Trento havia concedido aos bispos a permissão para dar, no foro interno da consciência, a absolvição de todos os casos ocultos, mesmo reservados à Santa Sé, a seus súditos, no território de seu diocesano, seja por eles mesmos, seja por seu vigário geral com mandato especial para este efeito, e essa permissão se estendia até à heresia oculta, com a diferença de que os bispos podiam usá-la sozinhos, e não seus vigários gerais. Ora, na bula célebre que era lida todos os anos na Quinta-feira Santa (in Coenae Domini, de onde vem seu nome de Bulla Coenae), estava a proibição universal de absolver os casos nela contidos, e, entre outros, a heresia, exceto no caso de morte.
Alguns teólogos sustentavam que a bula Coenae não havia em nada derrogado o favor concedido aos bispos pelo Concílio de Trento, cujas fórmulas não faziam qualquer menção a ela; sua opinião foi considerada ter sido examinada e reconhecida tolerável em uma reunião de cardeais realizada em 18 de julho de 1629. Foi esse último "fato" que foi visado na presente condenação. Concluiu-se, e com razão, que o papa quis também atingir indiretamente, para reprová-la, a opinião favorável à manutenção do privilégio episcopal em matéria de heresia oculta. Além disso, Pio V, Gregório XIII e Clemente VIII já haviam declarado que os bispos não estavam mais em direito de usar da faculdade de absolver da heresia oculta que lhes havia sido concedida pelo Concílio de Trento.
Pode-se ver nos termos CENSURA, CASOS RESERVADOS, HERESIA, as modificações recentemente introduzidas na disciplina canônica em relação à absolvição dos casos reservados ao soberano pontífice. — Cf. Bento XIV, De synodo diaecesana, l. IX, c. Iv, § 5, ed. Roma, 1767, t. 1, p. 292; Viva, Damnate theses, Alex. VII, prop. 3, edição citada, p. 18.
4. Os prelados regulares podem, no foro da consciência, dar a todos os seculares quaisquer a absolvição da heresia oculta e da excomunhão decorrente de seu ato.
4. Pralati regulares possunt in foro conscientiae absolvere quoscumque saeculares ab haeresi occulta et ab excommunicatione propter eam incursa.
Condenação análoga à anterior no que diz respeito à restrição de antigos privilégios dos quais os religiosos poderiam se prevalecer para absolver os casos reservados ao papa. A Sagrada Congregação da Propaganda já havia declarado (13 de junho de 1625) que os regulares não deviam se autorizar de nenhum privilégio, originário ou comunicado, para absolver da heresia (Coll. prop. fid., edição Roma, 1893, p. 138, n. 384); essa proibição se aplica mesmo durante o tempo do jubileu, salvo concessão especial expressamente formulada (decreto de Alexandre VII, 23 de março de 1656).
Veja sobre este ponto especial de direito eclesiástico: os canonistas nos títulos De heresi e De regularibus; Bento XIV, De synodo diocesanum, IX, IV, 5, e Instit. eccles., 4; Piat, Prelectiones juris regularis, 2ª edição, 1898, t. II, p. 503; Viva, Damnate theses, Pádua, 1723, p. 28, prop. 4, Alex. VII.
5. Ainda que fosse evidente para você que Pedro é herético, você não é obrigado a denunciá-lo, se não puder fazer a prova.
5. Quamvis evidenter tibi constet Petrum esse bheereticum, non teneris denuntiare, si probare non possis.
Como regra geral, o direito não admite que um denunciante seja dispensado de fazer a prova do que afirma, uma denúncia mal fundamentada podendo acarretar consequências desfavoráveis para ele ou para a pessoa que acusa. Esses inconvenientes de ordem privada podem, no entanto, em alguns casos excepcionais, ser menos graves do que o mal que resultaria da impunidade de um crime particularmente prejudicial à ordem pública. Assim, em matéria de heresia, o maior flagelo da sociedade cristã, a Igreja admite a obrigação de denunciar o herege, quando há motivo sério para considerá-lo tal, mesmo que não se possa estabelecer juridicamente o fato de seu crime.
6. O confessor que, em uma confissão sacramental, dá ao penitente um bilhete para ler depois, no qual o incita a atos vergonhosos, não é considerado como tê-lo solicitado em confissão, e, portanto, não se é obrigado a denunciá-lo.
7. A maneira de escapar da obrigação de denunciar uma solicitação é que aquele que foi solicitado se confesse com aquele que o solicitou: este último pode absolvê-lo sem impor-lhe a denúncia.
6. Confessarius qui in sacramentali confessione tribuit penitenti cartam postea legendam, in qua ad venerem incitat, non censetur sollicitasse in confessione, ac proinde non est denuntiandus.
7. Modus evadendi obligationem denuntiandae sollicitationis est, si sollicitatus confiteatur cum sollicitante : hic potest ipsum absolvere absque onere denuntiandi.
Prop. 6. — O direito eclesiástico impõe ao penitente a grave obrigação de denunciar o confessor que, em confissão ou por ocasião da confissão, o tenha solicitado a atos vergonhosos. Alguns teólogos acreditaram que essa obrigação se referia apenas à solicitação direta feita durante a confissão. A opinião deles é condenada por Alexandre VII, nesta 6ª proposição. Ver Gregório XV, const. Universi, 20 de agosto de 1622; Bento XIV, const. Sacramentum paenitentiae, 1 de junho de 1741; Decretos do S. Ofício de 4 de fevereiro de 1661, em Ballerini, Op. theol. morale, edição Palmieri, Prato, 1890, t. V, p. 583, e Scavini, Theol. moralis, .. III, tr. X, adnot. n. 513, Milão, 1874, t. III, p. 451; ver também Bucceroni, Commentari de const. Apostolicae Sedis et Sacram. Paenitentiae, Roma, 1890, comm. 2, p. 85 e outros comentaristas da bula Apostolicae Sedis; Bonal, Tract. de virtute castitatis, Toulouse, 1888, n. 153, p. 230; Ballerini, op. cit., t. V, p. 580 sq.; t. VII, p. 271; especialmente Berardi, De sollicitatione et absolutione complicis, 2ª edição, Faenza, 1897.
Prop. 7. — A obrigação de denunciar o confessor por quem se tenha sido solicitado a atos vergonhosos vem de uma lei eclesiástica, à qual se está sujeito, quando se a conhece, ainda que não tenha sido avisado dela em uma confissão subsequente. Ver os autores indicados na prop. 6; Bucceroni, op. cit., p. 102, n. 31; Berardi, op. cit., n. 19, p. 15; n. 369, p. 180. O meio de escapar da lei indicado pela prop. 7 é, portanto, fútil, independentemente dos inconvenientes que haveria em se confessar novamente a um padre por quem se tenha sido previamente solicitado ao mal.
8. Um padre pode licitamente aceitar dois honorários pela mesma missa, aplicando a quem o pedir a parte do fruto muito especial que pertence ao celebrante, e isso após o decreto de Urbano VIII.
9. Após o decreto de Urbano VIII, o padre a quem se dá missas a celebrar pode fazê-las dizer por outro, dando-lhe um honorário inferior ao que recebeu, e guardando o restante para si.
10. Não é contrário à justiça aceitar honorários por várias missas e celebrar apenas uma; isso também não é contrário à fidelidade, mesmo que se tenha prometido sob fé de juramento a quem deu o honorário não celebrar a missa para outro, senão para ele.
8. Duplicatum stipendium potest sacerdos pro eadem missa licite accipere, applicando petenti partem etiam specialissimam fructus ipsimet celebranti correspondentem, idque post decretum Urbani VIII.
9. Post decretum Urbani potest sacerdos, cui missae celebrandae traduntur, per alium satisfacere, collato illi minori stipendio, alia parte stipendii sibi retenta.
10. Non est contra justitiam pro pluribus sacrificiis stipendium accipere et sacrificium unum offerre; neque etiam est contra fidelitatem, etiamsi promittam, promissione etiam juramento firmata, danti stipendium, quod pro nullo alio offeram.
Resulta dessas três condenações que um padre não pode, sem pecar: 1° aceitar dois honorários pela mesma missa, 2° fazer celebrar por outros as missas que lhe foram pedidas, operando uma retenção sobre os honorários, 3° cumprir por uma única missa várias intenções para as quais se comprometeu ao aceitar os honorários correspondentes.
Prop. 8. — A primeira dessas três proposições se baseia na conhecida distinção teológica dos três frutos da missa (generalis, specialis, specialissimus), dos quais alguns teólogos acreditavam que poderiam concluir que, no mesmo sacrifício, a aplicação do fructus specialis para um honorário não impedia a aplicação simultânea do specialissimus para outro. O papa condena essa forma de ver; e, independentemente de outras razões, como as que poderiam ser tiradas, por exemplo, da incerteza que reina no ensino teológico sobre a maneira de entender o valor finito ou infinito do sacrifício da missa, ela se justifica amplamente por esta consideração: que não se pode licitamente permitir satisfazer uma dívida certa por um pagamento provável, nada sendo menos certo do que a "aplicabilidade" separada do fructus specialissimus, dos quais os fiéis, além disso, não devem ser considerados como se contentando na sua forma comum de entender seu direito aos efeitos do sacrifício, correspondentes à oblação do honorário. O decreto de Urbano VIII, 21 de junho de 1625 (em Ferraris, Prontuario bibliae can. v° Missa, art. 2, edição Migne, 1858, t. V, col. 691), ao qual se faz referência aqui, já havia indicado suficientemente essa decisão, agora definitiva, após a condenação de Alexandre VII. Conclusão: em rigor de justiça, e sob pena de restituição, deve-se celebrar o mesmo número de missas que se recebeu de honorários, salvo, é claro, o fato ou a interpretação legítima de convenções excepcionais, sempre possíveis nesta matéria, mas admissíveis somente pelo comum acordo das duas partes contratantes.
Prop. 9. — Apesar do decreto de Urbano VIII, que havia severamente proibido o lucrum damnabile de que se fala na 8ª proposição, continuaram, na Itália e em Roma, a praticar a "retenção" sobre os honorários de missas, a tal ponto que alguns autores se perguntavam se, por causa de sua "não aceitação", a lei pontifícia não teria perdido sua força obrigatória. Alexandre VII respondeu renovando a interdição formulada por seu predecessor; e, muitas vezes desde então, a Santa Sé, especialmente através da Secretaria da S. C. do Concílio, lembrou aos padres a obrigação rigorosa que lhes incumbe de transmitir integralmente o honorário a quem deve celebrar a missa em seu lugar. Esse princípio comporta na prática algumas exceções, sobre as quais não podemos entrar aqui. Sua interpretação deu lugar a uma casuística bastante complexa, que pode ser encontrada nos autores indicados nas palavras Missa, Honorários.
Prop. 10. — A afinidade da 10ª proposição com a 8ª é evidente; ela se distingue, no entanto, pela amplitude da hipótese, pro pluribus sacrificiis, que se encontra visada, e pela determinação precisa dos dois pecados, contra a justiça e a fidelidade, que poderiam ser cometidos na prática reprovada por Alexandre VII. Os raros teólogos que defenderam como provável a opinião aqui condenada partiam deste princípio de que, sendo o valor do sacrifício da missa "infinito", uma missa poderia, na realidade, produzir por si só tanto efeito quanto várias. Qualquer que seja a probabilidade dessa concepção especulativa, ela permanece pelo menos duvidosa e, portanto, insuficiente para garantir em consciência o cumprimento legítimo de uma dívida certa. Assim, a prática tradicional da Igreja sempre a entendeu, agora claramente fixada pelas decisões formais de Urbano VIII e Alexandre VII. Portanto, há pecado contra a justiça, e obrigação de restituição, para quem cumprir várias intenções de missa retribuídas por um único sacrifício; pecado também de infidelidade quando, em violação da palavra dada de celebrar uma missa para uma intenção determinada, se celebra para outra; e, por esse motivo, a celebração de uma única missa para várias intenções individualmente prometidas acarretaria a ruptura fraudulenta de um contrato promissor, tanto quanto obrigatório, e até mais gravemente nesta matéria do que em todas as outras; a fortiori, evidentemente, se a promessa foi confirmada por juramento. Viva, Dammatæ theses, edição citada, prop. 10. Para essas três proposições, e, em geral, para tudo o que diz respeito à questão canônica e moral dos honorários de missas, consulte neste dicionário as palavras Missa, Honorários.
11. Se, na confissão, na urgência do perigo de morte, ou por qualquer outra causa, se omitir ou esquecer pecados, não se é obrigado a declará-los na confissão seguinte.
11. Peccata in confessione omissa seu oblita, ob instans periculum vite, aut ob aliam causam, non tenemur in sequenti confessione exprimere.
De acordo com o concílio de Trento, sess. XIV, c. v e can. 6 e 7, há, por direito divino, a obrigação de declarar em confissão todos os pecados mortais, omnia et singula peccata mortalia, cometidos após o batismo; não porque a absolvição sacramental seja o único meio possível de remissão, pois a contrição perfeita sempre é suficiente, mas porque Nosso Senhor Jesus Cristo quis que nenhum pecado mortal ficasse fora do império, direto ou indireto, do "poder das chaves".
Resulta disso: 1º que uma absolvição é sempre inválida quando o confessante omite voluntariamente a declaração de faltas graves certas e não perdoadas, das quais tem consciência; 2º que a absolvição seria inválida ainda se o penitente se recusasse conscientemente a declarar faltas graves certas, perdoadas independentemente de sua confissão; e isso, não pela persistência ou revivência desses pecados já apagados, mas por causa da desobediência grave à lei divina da declaração integral, cometida no ato da confissão; 3º que todo pecado omitido com desculpa legítima em confissão anterior deve, embora já perdoado, ser de toda necessidade declarado, caso se lembre dele, na próxima vez que tiver a oportunidade de receber o sacramento da penitência. Esta doutrina, confirmada pela presente condenação de Alexandre VII, é clara, absolutamente certa, aceita por todos os teólogos. Não é necessário insistir nela, a não ser talvez para observar que os fiéis muitas vezes se enganam quanto à sua verdadeira interpretação, imaginando que devem declarar o pecado esquecido, mas já perdoado, embora indiretamente, porque ainda é considerado pecado e, como tal, pesa sobre a consciência, enquanto a Igreja exige sua declaração apenas como obediência obrigatória à lei divina que ordena que todos os pecados mortais sejam submetidos "às chaves", em princípio, com a intenção (em voto) sempre, e também, conforme a oportunidade, na realidade, em um momento ou em outro. Cf. Haine, Th. mor. elem., De paen., q. 54; Lehmkuhl, Theol. moral., t. II, n. 323; Ballerini, Op. theol. mor., tract. X, n. 348, t. v, p. 182; Gury, Theol. mor., t. II, n. 497; Marc, Instit. theol. mor., t. II, n. 1699.
12. Os religiosos mendicantes podem absolver casos reservados aos bispos, sem ter obtido deles a devida faculdade.
13. Cumpre-se o preceito da confissão anual ao confessar-se a um religioso que tenha sido apresentado ao bispo, mas por ele injustamente privado de aprovação.
12. Mendicantes possunt absolvere a casibus episcopis reservatis, non obtenta ad id episcoporum facultate.
13. Satisfacit praecepto annuae confessionis qui confitetur regulari, episcopo praesentato, sed ab eo injuste reprobato.
Reunimos, para dar apenas uma explicação muito breve, essas duas proposições que interessam particularmente ao direito canônico. Sabe-se que os religiosos sempre foram favorecidos com numerosos privilégios, dentre os quais se destaca, em primeiro lugar, sua isenção ou independência em relação à jurisdição ordinária dos bispos. No entanto, os papas sempre tomaram grande cuidado para evitar, tanto quanto possível, conflitos e sobreposição de atribuições nesse campo. No que diz respeito à confissão dos seculares e à absolvição dos casos reservados nas dioceses, o direito canônico, especialmente desde o concílio de Trento, sess. XIII, c. xv, De ref., estipula formalmente: 1º que nenhum religioso, independentemente da jurisdição que tenha recebido de outra fonte, superior ao bispo, poderá validamente absolver os seculares sem antes pedir e obter para esse efeito a aprovação (não a jurisdição) episcopal, e que ele não pode ultrapassar a recusa, mesmo injusta, dessa "formalidade" indispensável; 2º que o religioso não pode, em virtude de seus poderes extradiocesanos, absolver casos que foram reservados ao bispo em sua diocese, a menos que tenha obtido expressamente a faculdade do Ordinário do lugar. Este ensino canônico, comum e clássico, é aqui confirmado pelas duas condenações muito explícitas de Alexandre VII. Cf. Bouix, De jure regularium, part. V, sect. III, c. III, édit. Paris, 1867, t. II, p. 219; Piat, Praelectiones juris regularis, part. V, c. II, a. 1, q. III, 2ª edição, Tournai, t. II, p. 174; Ferraris, Prompta biblioth. can., v° Approbatio, a. 1ª ed., Migne, Paris, 1858, t. 1, col. 658.
14. Aquele que faz uma confissão voluntariamente nula satisfaz ao preceito da Igreja.
14. Qui facit confessionem voluntarie nullam, satisfacit praecepto Ecclesiae.
Os atos puramente internos escapam às legislações humanas. A partir desse princípio, alguns teólogos haviam acreditado poder concluir, no que diz respeito especialmente à confissão anual, que a Igreja não poderia ter visado em seu preceito outra coisa que o fato externo da confissão e não a absolvição, cuja validade depende das disposições interiores do penitente: erro condenado na presente proposição. Não se satisfaz ao preceito com uma confissão sacrílega, assim como não se satisfaz ao preceito da comunhão pascal com a recepção de uma hóstia que se sabe não estar consagrada. Esta decisão de Alexandre VII é fácil de justificar e particularmente interessante pela luz que ela traz, indiretamente, no problema relativo à extensão do poder eclesiástico em relação aos atos internos. Além de se poder considerar como divino "em substância" o preceito da confissão anual, embora humano na precisão prática de sua determinação, é falso que a Igreja não tenha o direito de fazer penetrar sua legislação até o santuário da consciência, pelo menos tanto quanto o concurso desta seja implicitamente exigido para o cumprimento normal da obra exterior ordenada pela lei. Assim, por exemplo, a Igreja impõe, em algumas obras externas de virtude, a disposição interior correspondente; em algumas fórmulas vocais de orações, a atenção essencial que elas exigem; e para a confecção, administração e recepção dos sacramentos, a intenção necessária para sua validade; sem falar da opinião muito provável que concede à Igreja o poder de ordenar ou proibir diretamente atos puramente internos, se o julgar necessário para a salvação individual das almas, e isso porque, ao contrário das sociedades civis, que não têm outro fim que o bem comum, a Igreja recebeu, além disso, a responsabilidade de zelar, por todos os meios convenientes, pelo bem individual de todos os seus membros. Deshayes, Memento juris ecclesiastici, n. 51, 103, 2ª edição, Paris, 1897, p. 18, 31. É evidente, por outro lado, que a Igreja, ao impor a confissão anual, não pode ter tido a intenção de obrigar os cristãos apenas a uma simples aparência externa, nem de se contentar com um ato sacrílego, justamente porque ela quis impor um meio de santificação. A mesma doutrina e a mesma decisão teológica se aplicam também à comunhão pascal, conforme resulta dos termos da proposição n. 55 condenada por Inocêncio XI: Praecepto communionis annuae satisfit per sacrilegam Domini manducationem. Ver INOCÊNCIO XI. Cf. Viva, Op. et edit. cit., prop. 14, p. 57; todos os moralistas no tratado De preceptis Ecclesiae, 3º e 4º preceitos.
15. Um penitente pode, por sua própria autoridade, substituir alguém que cumpra sua penitência em seu lugar.
15. Paenitens propria auctoritate substituere sibi alium potest, qui loco ipsius paenitentiam adimpleat.
Erro evidente, sobre o qual não há necessidade de insistir. Em princípio, a penitência sacramental imposta pelo confessor deve ser uma obra individual, correspondente, a título satisfatório e medicinal, às faltas pessoais do penitente. Concílio de Trento, sess. XIV, c. VIll. Além disso, a satisfação é, como complemento integral, uma das três "partes" do sacramento da penitência, Concílio de Trento, ibid., c. III e can. 4, e, como tal, associada, enquanto ato pessoal do penitente, à produção ex opere operato dos efeitos da obra sacramental.
Essa condenação, no entanto, visa apenas o caso de uma substituição feita pela autoridade própria do penitente, independentemente do confessor; ela deixa, portanto, intacta a controvérsia levantada entre teólogos católicos sobre a questão de saber se a penitência imposta pelo confessor, como uma oração ou uma esmola, por exemplo, com autorização para o penitente de fazê-la executar por outro, mantém ainda uma união suficientemente íntima com o sacramento para produzir ex opere operato seu efeito próprio. Pode-se ver a opinião negativa defendida por Lugo, De penit., disp. XXV, n. 82, Lyon, 1652, p. 549, e a afirmativa por Suarez, In IIIª p. D. Thom., De penit., disp. XXXVIII, sect. IX, n. 3, Mayence, 1604, t. IV, p. 505. Ver Ballerini, Op. theol. mor., edição Palmieri, Prato, 1890, t. V, p. 259, tr. X, n. 526. Adicionamos que, ao contrário da opinião de alguns autores (Diana, Resol. moral., part. III, tr. IV, resol. 53, Lyon, 1641, part. III, p. 86), o penitente, segundo o ensino comum dos teólogos (Lugo, loc. cit., n. 96), não pode, por sua própria autoridade, mudar a penitência que lhe foi imposta, mesmo para uma obra obviamente melhor.
16. Aqueles que têm um benefício com cura de almas podem escolher como confessor um simples padre não aprovado pelo Ordinário.
16. Qui beneficium curatum habent, possunt sibi eligere in confessarium, simplicem sacerdotem non approbatum ab Ordinario.
Veja o artigo APROVAÇÃO, onde o erro formulado nesta proposição é refutado, de acordo com a exposição da disciplina canônica em vigor desde o Concílio de Trento, sess. XXIII, De reform., c. XV, que, além da jurisdição, exige no confessor a aprovação do Ordinário para a validade do sacramento da penitência.
17. É permitido a um religioso ou a um clérigo matar um caluniador que ameaça imputar a ele ou à sua religião crimes graves, quando não existir outro meio de defesa, como parece não existir caso o caluniador se mostre disposto a pronunciar as referidas imputações sobre o religioso ou sua ordem diante de pessoas de alta importância.
18. É permitido matar o falso acusador, as falsas testemunhas, e até mesmo o juiz de cuja sentença injusta é certamente iminente, quando um inocente não tem outro meio de evitar o perigo (que o ameaça).
17. Est licitum religioso vel clerico, calumniatorem, gravia crimina de se vel de sua religione spargere minantem, occidere, quando alius modus defendendi non suppetit, uti suppetere non videtur, si calumniator sit paratus vel ipsi religioso vel ejus religioni publice et coram gravissimis viris praedicta impingere, nisi occidatur.
18. Licet interficere falsum accusatorem, falsos testes, ac etiam judicem a quo iniqua certo imminet sententia, si alia via non potest innocens damnum evitare.
Aproximar das proposições 30, 31, 32, 33, condenadas por Inocêncio XI. Veja Inocêncio XI.
Nada é mais certo em moral natural do que o direito de legítima defesa, até a morte inclusivamente, contra o agressor injusto. No entanto, nada é mais difícil do que fixar praticamente a casuística deste princípio.
Fala-se disso com algum detalhe na palavra HOMICÍDIO.
Para a compreensão destas duas proposições condenadas, 17 e 18, lembremos apenas:
1) que o direito de defesa não é o direito de vingança, e que o que pode ser permitido para se defender de um mal iminente não é mais permitido depois que o mal foi feito;
2) que o princípio de legítima defesa exige, em qualquer caso, uma certa proporção razoável entre o mal que se teme para si mesmo e aquele que se inflige ao agressor para se preservar; nenhuma desculpa, portanto, teoricamente falando, para aqueles que excedem, como se diz, o moderamen inculpatae tutelae e matam o agressor por um motivo que não pode ser colocado em paralelo com o maior dos males naturais possíveis, a perda da vida;
3) que a calúnia, o desonra, o ataque moral à reputação são males de ordem moral, a) em si não irreparáveis, menores, portanto, do que certos danos reais absolutos (morte, incêndio, ruína financeira, perda da virgindade, etc.), b) de apreciação subjetiva muito variável e, portanto, perigosa, c) socialmente sujeitáveis aos tribunais instituídos para a defesa da honra dos cidadãos, d) geralmente, suficientemente fáceis de evitar, ou pelo menos atenuar, pelas negações e protestos do caluniado, assim como pela honorabilidade que depende dele manter sempre diante das pessoas honestas que o conhecem;
4) que, mesmo no caso hipotético extremo de uma impossibilidade de justificação ou compensação conveniente para o caluniado, o bem público exigiria o sacrifício do seu interesse privado, devido aos graves perigos que a prática individual excessiva do direito de legítima defesa poderia trazer à sociedade humana;
5) que os religiosos e eclesiásticos (especificamente mencionados na proposição 17) são mais obrigados que os leigos a não recorrer ao homicídio para se defender da calúnia, devido à virtude de paciência que devem praticar mais estritamente, à indiferença com a qual devem sempre se manter em relação ao "ponto de honra" mundano e à irregularidade que os atinge, em caso de homicídio voluntário não justificado; e, em todos os casos;
6) em resumo, que o princípio de legítima defesa, até o homicídio, tem sua aplicação justa apenas quando o mal que ameaça é: a) evidentemente muito grave, b) evidentemente certo, e c) evidentemente, por qualquer outro meio, físico ou moral, impossível de evitar.
É, portanto, com razão que o Papa Alexandre VII, como intérprete infalível da lei natural, reprovou como imoral o homicídio nas duas circunstâncias mencionadas nas proposições acima condenadas.
19. Um marido não peca quando, de sua própria autoridade, mata sua esposa surpresa em adultério.
19. Non peccat maritus occidens propria auctoritate uxorem in adulterio deprehensam.
(Nota do Site: Sentença CONDENADA pelo Papa Alexandre VII)
É preciso, antes de tudo, dissipar uma ambiguidade. As leis positivas humanas são misericordiosas para com o marido infeliz neste caso e, em consideração, sem dúvida, às circunstâncias de cólera violenta que atenuam sua culpa moral, consentem em não lhe impor a pena devida aos homicídios. Mas trata-se de uma simples "isenção de pena externa", onde seria ilógico ver uma aprovação, uma absolvição de culpa, ainda mais um encorajamento à vingança por meio de autoridade privada. A moral natural, interpretada aqui pela decisão de Alexandre VII, condena o marido. Ela reprova um ato que não é de legítima defesa contra um mal futuro, mas de pura vingança após um mal cometido; ora, a vingança, salvo no caso de vingança pública regularmente exercida pela justiça social, é uma violação da lei moral, um pecado; um pecado que pode, sem dúvida, encontrar, como qualquer outro, desculpas mais ou menos amplas diante de Deus pelas circunstâncias em que é cometido, mas que, enfim, em si, e mesmo assim, é um pecado, um desordem para a consciência.
Já o Papa Nicolau I havia declarado que a Igreja não admite sobre este ponto as "leis mundanas" e condena o marido que mata sua esposa adúltera. Decreto de Gratian, caus. XXXIII, q. II, Inter haec., c. 6, edit. Richter, Leipzig, 1839, col. 1000. Além disso, é contrário ao direito natural condenar um réu sem tê-lo ouvido; Deus mesmo foi o primeiro a dar o exemplo dessa procedimento elementar na condenação de Adão no paraíso terrestre, Gen. 3; e quem pode dizer de antemão que a culpabilidade do delinquente é exatamente aquela que seu delito exteriormente comporta? Além disso, do ponto de vista espiritual, o marido comete uma falta muito grave contra a caridade ao matar a esposa infiel no ato, pois expõe, sem demora de penitência, ao perigo da danação eterna.
De tudo isso resulta: 1) que, no caso presente, o marido pode ser considerado em consciência de restituir por homicídio gravemente injusto; 2) que a mulher e seu cúmplice podem usar, em relação à agressão do marido, de seu direito natural de legítima defesa.
20. Como a restituição imposta por Pio V aos beneficiários que não recitam (ofício) é uma pena, ela não é devida em consciência antes da sentença declaratória do juiz.
21. Aquele que é titular de uma "capelania" colativa ou de qualquer outro benefício eclesiástico, se se dedica ao estudo das letras, satisfaz sua obrigação fazendo com que o ofício seja recitado por outro.
22. Não é contra a justiça não conferir gratuitamente os benefícios eclesiásticos, porque o colador que recebe dinheiro ao conferir esses benefícios eclesiásticos não o exige pela colação do benefício, mas em troca de uma vantagem temporal que ele não era obrigado a lhe proporcionar.
20. Restitutio a Pio V imposita beneficiatis non recitantibus, non debetur in conscientia ante sententiam declaratoriam judicis, eo quod sit poena.
21. Habens capellaniam collativam, aut quodvis aliud beneficium ecclesiasticum, si studio litterarum vacet, satisfacit suae obligationi, si officium per alium recitet.
22. Non est contra justitiam, beneficia ecclesiastica non conferre gratis, quia collator conferens illa beneficia ecclesiastica, pecunia interveniente, non exigit illam pro collatione beneficii, sed veluti pro emolumento temporali quod tibi conferre non tenebatur.
A doutrina que emerge dessas três condenações pertence ao direito canônico. Não precisamos insistir sobre isso. Bastará darmos aqui uma breve paráfrase dos pontos de direito e moral fixados por essas três decisões de Alexandre VII.
Prop. 20 — Todo "beneficiário" é obrigado a recitar o ofício, sob pena de restituição dos emolumentos correspondentes, caso falte ao seu dever; e essa restituição, obrigatória em consciência, deve ser executada pelo delinquente, sem necessidade de intervenção da autoridade de uma sentença judicial constatando (sentença declaratória) o fato da recitação omitida.
Prop. 21 — A antiga capelania colativa pertencente à categoria dos benefícios instituídos e conferidos (mesmo por apresentação de pessoas leigas) pela autoridade eclesiástica. Era uma espécie de pensão estável atribuída pelo bispo a um clérigo, com uma carga espiritual correspondente para este (pelo menos a recitação do ofício). Alexandre VII, para pôr fim a algumas controvérsias que surgiram a esse respeito, sobretudo devido à possível confusão entre a capelania não colativa puramente leiga e a capelania colativa estritamente eclesiástica, declara que a obrigação de recitar o ofício é pessoal ao clérigo investido da "capelania", e que, mesmo por "razão de estudos", ele não pode satisfazê-la por outro.
23. Aquele que rompe o jejum eclesiástico ao qual está obrigado, não peca mortalmente, a menos que aja assim por desprezo ou desobediência, por exemplo, porque não quer se submeter ao preceito.
23. Frangens jejunium Ecclesiae ad quod tenetur, non peccat mortaliter nisi ex contemptu vel inobedientia hoc faciat, puta quia non vult se subjicere preecepto.
Esta condenação visa a opinião de certos teólogos antigos que, não vendo formulado em nenhum lugar o preceito do jejum no "direito escrito", pensavam que ele não implicava por si mesmo nenhuma obrigação grave de consciência, e que não se pecava mortalmente ao se recusar a se submeter a ele, a menos que fosse por má disposição geral de desprezo em relação à autoridade legislativa. Alexandre VII lembra aqui que, mesmo introduzido no início apenas pela prática dos fiéis, o preceito do jejum não deixou de receber implicitamente do supremo legislador eclesiástico uma confirmação e uma autoridade moral que lhe garante a mesma força obrigatória grave como se tivesse sido, em sua fórmula própria, objeto de uma promulgação regular. Viva, op. cit., p. 81.
24. A poluição, a sodomia e a bestialidade são pecados da mesma espécie última; basta então dizer na confissão que se cometeu uma poluição.25. Aquele que teve relações com uma mulher não casada satisfaz o preceito da confissão ao dizer: "Cometi um pecado grave contra a castidade com uma mulher não casada", sem explicar esse comércio.
24. Mollities, sodomia et bestialitas, sunt peccata ejusdem speciei infimae, ideoque sufficit dicere in confessione se procurasse pollutionem.
25. Qui habuit copulam cum soluta satisfacit confessionis praecepto dicens : commisi cum soluta grave peccatum contra castitatem, non explicando copulam.
Decisão dupla sobre a integridade da confissão e a obrigação de declarar separadamente, como especificamente distintos, certos pecados contra a castidade que moralistas demasiado amplos pensavam poder serem englobados em fórmulas de acusação genéricas e, por isso, insuficientes. Ver todos os autores de teologia moral, no VI° preceito do Decálogo, e no tratado De paenitentia; e os tratados especiais In VI de Mons. Bouvier, Craisson, Bonal, Lupellus, citados abaixo no n. 40.
26. Quando as partes adversas possuem para si opiniões igualmente prováveis, o juiz pode aceitar uma soma de dinheiro para pronunciar a favor de uma delas às custas da outra.
26. Quando litigantes habent pro se opiniones aeque probabiles, potest judex pecuniam accipere pro ferenda sententia in favyorem unius pre alio.
Todo juiz é obrigado, em justiça, pela natureza mesma de sua função, a julgar conforme os méritos da causa, sem acepção de pessoas. "Vender" sua sentença, em qualquer circunstância que seja, é uma violação do direito que a parte menos favorecida tem de ser condenada de outra forma que não em virtude da influência de uma soma de dinheiro; e isso é verdade, mesmo na hipótese de uma causa em que houvesse uma divisão exata de probabilidades entre os dois adversários: nenhum deles deve sucumbir sob o peso do presente lançado em um dos pratos da balança. O juiz que se presta a tais procedimentos peca contra a justiça e é obrigado a reparar os danos causados por sua infidelidade aos princípios mais elementares de sua função. Ver os moralistas nos tratados De statibus particularibus (de officio judicis) e De justitia.
27. Deve-se considerar provável a opinião de um autor recente e moderno, enquanto não for provado que ela tenha sido rejeitada como improvável pela Sé Apostólica.
27. Si liber sit alicujus junioris et moderni, debet opinio censeri probabilis dum non constet rejectam esse a Sede apostolica tanquam improbabilem.
Resulta da condenação aqui formulada que não se tem o direito de considerar provável, nem por conseguinte tutam in praxis (no sistema do probabilismo), uma opinião isolada, defendida por um autor recente, apenas porque não foi declarada improvável pela Santa Sé. A probabilidade se estima com base em dados positivos mais sérios, que são tirados ou do valor intrínseco das razões alegadas (probabilidade intrínseca), ou da autoridade moral do número ou da competência dos autores que a defendem. Ora, o ensino de um único teólogo, mesmo que totalmente moderno, não é suficiente para tornar uma opinião provável do ponto de vista da autoridade, salvo no caso excepcional de um autor especialmente recomendável por sua alta reputação de ciência e santidade.
28. O povo não peca, mesmo que, sem justa causa, não aceite a lei promulgada pelo príncipe.
28. Populus non peccat etiam si, absque ulla causa, non recipiat legem a principe promulgatam.
Esta decisão aborda um problema muito interessante da filosofia social, que é discutido pelos autores de direito e moral no tratado De legibus. Qualquer tese que se queira adotar sobre o modo de transmissão da autoridade pública, da qual o legislador é depositário, é certo que suas leis, uma vez promulgadas, têm por si mesmas toda a sua virtude obrigatória, independentemente da aceitação dos súditos, no sentido de que os súditos não fazem a lei, mas a submetem. Ver ACEITAÇÃO DAS LEIS. No entanto, essa aceitação pode, de fato, ser considerada, de forma justa, como um elemento necessário, como uma condição sine qua non, para que a lei obtenha ou conserve praticamente sua vigência obrigatória. Se, por revolta inicial ou lenta desatualização, uma lei não for observada, não for "aceita", o legislador, que só pode buscar o bem comum da sociedade, é considerado (por interpretação dita epikie) a renunciar à sua lei, suspendê-la ou mesmo abrogá-la. Assim é que se deve entender a fórmula célebre de Gratiano: Leges instituuntur cum promulgantur; firmantur cum moribus utentium approbantur. Corp. jur., Decr. Grat., dist. IV, c. 3. In istis, edit. Richter, Leipzig, 1839, col. 5. Isso, no entanto, não impede que haja, em todos os casos, pecado para o povo ao recusar voluntariamente e sem motivo plausível aceitar as leis instituídas pela autoridade governamental, pecado, pelo menos, de revolta contra o poder legislativo, na falsa opinião daqueles que pensam que a aceitação popular é necessária para a validade da lei (e, estritamente falando, essa opinião é a única visada na presente proposição 28); pecado mais especificamente caracterizado, pelo fato da violação de um preceito em particular, na opinião verdadeira, e comum entre os teólogos, que considera a lei válida por si mesma antes de qualquer aceitação popular. Ver ACEITAÇÃO DAS LEIS.
II. — PROPOSIÇÕES CONDENADAS EM 18 DE MARÇO DE 1666.
Bullarium, Roma, 1762, t. VI, parte 6 (vol. XX), doc. DXXXVIII, p. 110; Duplessis d'Argentré, Collectio judicum, Paris, 1736, t. III, p. 323; Denzinger, Enchiridion symbolorum et definit., doc. XCII b, n. 1000-1016, Wurzbourg, 1874, p. 216.
29. Aquele que, em um dia de jejum, come frequentemente, mas pouco de cada vez, não rompe o jejum, mesmo que tenha ingerido uma quantidade considerável de comida ao todo.
30. Todos aqueles que, na sociedade, se entregam a trabalhos corporais, são desculpados da obrigação do jejum e não precisam verificar se seu trabalho é compatível com o jejum.
31. Estão absolutamente desculpados do preceito do jejum todos aqueles que viajam a cavalo, de qualquer maneira que realizem sua viagem, mesmo que esta não seja necessária, mesmo que seja apenas uma viagem de um dia.
32. Não é evidente que o costume de não comer ovos nem produtos lácteos na Quaresma seja obrigatório.
29. In die jejunii, qui saepius modicum quid comedit, etsi notabilem quantitatem in fine comederit, non frangit jejunium.
30. Omnes officiales qui in republica corporaliter laborant, sunt excusati ab obligatione jejunii, nec debent se certificare an labor sit compatibilis cum jejunio.
31. Excusantur absolute a praecepto jejunii omnes illi qui iter agunt equitando, utcumque iter agant, etiamsi iter necessarium non sit, et etiamsi iter unius diei conficiant.
32. Non est evidens quod consuetudo non comedendi ova et lacticinia in quadragesima obliget.
33. A restituição dos frutos por omissão das horas pode ser suprida pelas esmolas quaisquer que o beneficiado tenha feito antecipadamente sobre os frutos de seu benefício.
34. No dia de Ramos, aquele que recita o ofício pascal satisfaz o preceito.
35. Pela recitação de um único ofício pode-se satisfazer de uma vez dois preceitos, para o dia e para o dia seguinte.
33. Restitutio fructuum ob omissionem horarum suppleri potest per quascumque eleemosynas quas antea_ beneficiarius de fructibus sui beneficii fecerit.
34. In die Palmarum recitans officium Paschale satisfacit praecepto.
35. Unico officio potest quis satisfacere duplici praecepto, pro die preesenti et crastino.
A recitação do ofício, ou das "Horas", sendo imposta aos beneficiados (clérigos investidos de um benefício eclesiástico) como dever correspondente ao direito que lhes é conferido de receber os emolumentos temporais de seu benefício, o direito canônico e a teologia moral concordam em declarar que a omissão dessa recitação implica para eles a obrigação de restituir os "frutos" que não ganharam regularmente. Alguns teólogos sutis haviam imaginado trazer para essa prescrição reservas, brechas, que Alexandre VII reprova nestas três condenações:
Prop. 33. — A primeira declara que o beneficiado que está em falta deve restituir posteriormente, e (toties quoties) a parte dos frutos que sua negligência não lhe permite perceber licitamente, e não se contentar com a pretensa compensação que se encontraria no fato de suas esmolas anteriores, mesmo quando retiradas da receita de seu benefício.
Prop. 34. — A segunda condena o sistema conveniente que consiste em substituir um ofício muito longo, o ofício de Ramos, por um ofício notavelmente mais curto, como é o ofício pascal.
Prop. 35. — A terceira, finalmente, não admite, o que é bem evidente, que se possa pela recitação de um único ofício satisfazer aos dois preceitos distintos de dois dias consecutivos, como por exemplo, recitar o ofício do dia para satisfazer ao mesmo tempo à obrigação do dia e à do dia seguinte.
Em resumo, ao cumprimento estrito do preceito do ofício, se refere a percepção dos emolumentos correspondentes, e o preceito deve ser cumprido nas condições concretas que ele apresenta, segundo a diferença dos dias em que ele ocorre. Cf. S. Alfonso, Theol. mor., l. IV, n. 140 sq.; l. III, n. 663 sq.; Ballerini, Opus. theol. mor., Prato, 1891; Berardi, Praxis Confessar., Bolonha, 1891, n. 3316; D'Annibale, Summa theol. moral., 3ª edição, Roma, 1892, t. III, n. 64.
36. Os regulares podem, no foro da consciência, usar aqueles de seus privilégios que foram expressamente revogados pelo Concílio de Trento.
37. As indulgências concedidas aos regulares, e revogadas por Paulo V, são revalidadas hoje.
36. Regulares possunt in foro conscientiae uti privilegiis suis quae sunt expresse revocata per concilium Tridentinum.
37, Indulgentiae concessae regularibus, et revocatae a Paulo V, hodie sunt revalidate.
A questão dos "privilégios dos regulares" é uma das mais difíceis e obscuras no direito canônico. O leitor que desejar se instruir sobre o tema poderá consultar os tratados clássicos abaixo indicados. Das duas condenações aqui pronunciadas por Alexandre VII, resulta que as fórmulas derrogatórias empregadas pelo Concílio de Trento e por Paulo V foram suficientes para assegurar a revogação de certos privilégios outrora concedidos aos regulares, contrariamente à opinião de certos autores que afirmavam (prop. 36) a persistência desses privilégios, ao menos no foro interno, ou (prop. 37) a revalidação subsequente das indulgências concedidas antes de Paulo V e por ele revogadas. Ver Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, v° Indulgentia, a. 4 e 5, edição Migne, 1858, t. IV, col. 458, 485; Theodorus a Spiritu Sancto, Tract. dogmat.-moral. de indulgentiis, Roma, 1743, part. II, p. 88 sq.; Amort, Tract. de sacr. penit., disp. VII, De indulgentiis, q. xviii-xxiii; Béringer, Les indulgences, Paris, 1890, t. II, n. 68, 69; Piat, Prelectiones juris regularis, t. II, p. 114, Tournai, 1898.
38. A injunção feita pelo Concílio de Trento ao sacerdote que, por razão de necessidade, celebra em estado de pecado mortal, de se confessar o mais rápido possível, é um conselho e não um preceito.
39. Esta partícula "quamprimum" quer dizer: quando o sacerdote se confessar no seu tempo habitual.
38. Mandatum Tridentini factum sacerdoti sacrificanti ex necessitate cum peccato mortali, confitendi quamprimum, est consiliumn, non preeceptum.
39. Illa particula "quamprimum" intelligitur cum sacerdos suo tempore confitebitur.
O Concílio de Trento, sessão XIII, c. vii, impõe a todo fiel que tem consciência de ter cometido um pecado mortal, a obrigação de se confessar antes de receber a sagrada eucaristia, mesmo que ele acredite ter já contrição perfeita; e estende expressamente esta obrigação aos sacerdotes que devem celebrar a santa missa, modo non desit illis copia confessoris; depois, acrescenta: "Quod si necessitate urgente sacerdos absque praevia confessione celebraverit, quamprimum confiteatur". É a interpretação dessa última prescrição do Concílio que as duas proposições condenadas, 38 e 39, contestam.
A primeira queria ver um simples conselho e não um preceito no mandamento do Concílio de Trento, na injunção feita ao sacerdote, obrigado a celebrar depois de ter cometido um pecado mortal, de se confessar o mais rápido possível, se não o fez antes de celebrar. Resulta da condenação de Alexandre VII que esta interpretação não é sustentável, assim como sempre ensinou a grande maioria dos teólogos, dada a gravidade da matéria e o contexto dessa inovação legislativa do Concílio de Trento.
O sentido desse termo "quamprimum", empregado aqui pelo Concílio, foi objeto de controvérsias dos casuístas, uns restringindo, outros ampliando mais o prazo concedido ao sacerdote para o cumprimento da lei promulgada pelo Concílio. Uma opinião ultralarga pretendia até que este "quamprimum" não obrigava a antecipar a data, mesmo relativamente distante, da confissão habitual, e que permitia, em consequência, ao sacerdote confessar-se no seu tempo habitual, à sua hora, à sua conveniência, sem outro cuidado de apressar-se devido à urgência indicada pela expressão conciliar "quamprimum".
Este sentimento é condenado por Alexandre VII. Para evitar cair em uma ou outra das exagerações possíveis em matéria tão elástica, pode-se aderir à opinião bastante comum dos moralistas que, com Lugo, De euchar., disp. XIV, n. 143, Lyon, 1666, p. 432, e Santo Alfonso de Ligório, Theol. mor., l. VI, n. 266, consideram um espaço de três dias como razoavelmente suficiente para satisfazer à condição "quamprimum", ao menos nas circunstâncias ordinárias da vida.
Ver para mais detalhes os autores de teologia em seus tratados De eucharistia, no capítulo De dispositionibus animæ; Lugo, op. cit.; S. Alfonso, Theol. mor., l. VI, n. 255 sq.; Ballerini, Op. theol. mor., tr. X, n. 124; Haine, Theol. mor., De euchar., q. LIV, Louvain, 1894, t. III, p. 62; Génicot, Theol. mor., tr. XIV, n. 194, e o artigo COMUNHÃO.
40. É provável a opinião que diz ser apenas pecado venial o beijo dado por deleite carnal e sensível (Viva coloca "sensual" em vez de "sensível"), desde que não haja perigo de consentimento ulterior e de poluição..
41. Não se deve obrigar um concubinário a renunciar à sua concubina, se ela for útil para o prazer do concubinário, porque, sem ela, seria demasiado penoso para ele viver, que os outros banquetes lhe causariam grande desconforto e ele encontraria muita dificuldade em encontrar outra servente.
40. Est probabilis opinio quae dicit esse tantum veniale osculum habitum ob delectationem carnalem et sensibilem (Viva põe sensualem ao invés de sensibilem) quae ex osculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis.
41. Non est obligandus concubinarius ad ejiciendam concubinam, si haec nimis utilis esset ad oblectamentum concubinarii vulgo regalo, dum, deficiente illo (Viva et Denzinger; illa), nimis aegre ageret vitam, et aliae epulae taedio magno concubinarium afficerent, et alia famula nimis difficile inveniretur.
Prop. 40. — Cf. S. Alfonso, Theol. mor., l. III, n. 417; Lupellus, Tract. de castitate, part. III, sect. III, c. II, a. 1, Paris, 1858, t. II, p. 227; Bonal, De virtute castitatis, c. II, a. 3, § 2, n. 35, Toulouse, 1888, p. 60; Mst Bouvier, Dissert. in VI, c. Iv, a. 2, § 1, Paris, 1864, p. 86; Craisson, Notion. theol. circa VI, n. 205, Paris, 1888, p. 114.
A prop. 41, que deve ser aproximada das proposições 61, 62, 63, condenadas por Inocêncio XI, visa a um caso particular da questão das ocasiões, estudada pelos autores de teologia moral no tratado da Penitência.
Ver o termo OCASIÃO. Cf. Viva, Damnate theses, prop. 44, Alex. VII, édit. cit., p. 140; Berardi, De recidivis et occasionariis, t. II, n. 149, e passim, Faenza, 1897, p. 184.
42. É permitido ao credor exigir algo além do que foi emprestado, se se comprometer a não reclamá-lo antes de um certo tempo.
42. Licitum est mutuanti aliquid ultra sortem exigere, si se obliget ad non repetendam sortem usque ad certum tempus.
Ver nos termos Prêt, Intérêt, USURA, tudo o que diz respeito à história e à teoria moral do empréstimo a juros.
Independentemente da diversidade dos "títulos extrínsecos" que podem, especialmente hoje, legitimar a percepção de juros no caso de um capital emprestado, permanece verdadeiro que essa percepção não pode ter como base o simples fato de emprestar, que é um ato de caridade em si, não suscetível de fundar uma obrigação de justiça estimável em dinheiro. Assim que a consideração do lucrum cessans, entre outros, entra na matéria do contrato, sua natureza muda e a estipulação de juros tem sua razão de ser.
Por isso, Alexandre VII, nesta proposição, não condena, como usura ilícita, o interesse assim entendido; ele apenas proíbe que se exija unicamente pela obrigação assumida de não reclamar o capital emprestado durante um certo tempo acordado.
Essa obrigação é, no fundo, essencial ao empréstimo; pois, o que significaria o ato de emprestar se, imediatamente após, o objeto emprestado fosse reclamado? O empréstimo, portanto, não se concebe sem a obrigação de deixar a coisa emprestada nas mãos do tomador.
Por quanto tempo? Essa é outra questão. A fixação do prazo pode ser facilmente encontrada e, de fato, quase sempre se encontra influenciada pelo receio fundado de damnum emergens ou lucrum cessans, ou seja, em suma, pela previsão da perda que a alienação mais ou menos prolongada do capital emprestado ocasiona ao credor; e então, essa perda sendo estimada em dinheiro, o prazo concedido ao tomador para a restituição se torna por si só relevante, sem que, no entanto, o juros exigido recaia formalmente sobre a única obrigação abstrata, per se, de não reclamar o capital durante o tempo acordado de comum acordo.
Esse é o sentido da condenação de Alexandre VII contra a proposição 42. Vê-se claramente que essa condenação, embora mantendo implicitamente o princípio da gratuidade absoluta do empréstimo, até mesmo para um intervalo de tempo estipulado com antecedência, deixa a porta aberta para a justificativa dos modernos empréstimos a juros, com a intervenção de títulos extrínsecos ao fato de emprestar, que autorizam, sem risco de usura, a percepção de uma quantia adicional.
Além disso, é importante notar que essa proposição 42 visa, de maneira geral, um objeto emprestado qualquer, de qualquer tipo, e não apenas o empréstimo de dinheiro, como é entendido comumente hoje, quando se fala dos "juros" que um "capital investido" pode gerar nas mãos do tomador.
43. Um legado anual (fundação) deixado para a alma de um falecido não dura mais de dez anos.
43. Annuum legatum pro anima relictum non durat plus quam per decem annos.
Deus não revelou autenticamente a ninguém a medida que aplica sua justiça quanto à duração das penas do purgatório. Alguns teólogos pensavam que um período de dez anos poderia ser considerado um máximo absoluto. Eles ensinavam, portanto, que as orações dos vivos por uma alma em particular se tornavam inúteis dez anos após seu ingresso na eternidade, por mais graves que fossem as penas expiatórias que ela ainda tivesse de sofrer no momento da morte. Daí, do ponto de vista prático dos legados e fundações piedosas em intenção dos defuntos, a fórmula da proposição 43, condenada por Alexandre VII. O papa julgou que não convinha basear-se em uma hipótese teológica tão frágil em razão e autoridade, tão contrária ao sentido dos fiéis e à prática tradicional da Igreja, para comprometer o cumprimento de uma dívida certa de justiça.
Ver Diana, Resolut. moral., part. IV, tr. ViII, resol. 101; Soto, In iV Sent., disp. XIX, q. iii, a. 2, Médina, 1579, t. 1, p. 858; Suarez, In III p. D. Thom., De poenitentia, disp. XLVI, sect. IV, n. 6, Mayence, 1604, p. 581; Viva, Damnatae theses, prop. 43; Alex. VII, édit. cit., p. 150.
44. As censuras cessam, no foro da consciência, quando o culpado se corrigiu e sua contumácia cessou.
44, Quoad forum conscientiae, reo correcto, ejusque contumacia cessante, cessant censure.
Baseando-se nessa razão de que a censura é uma pena "médica" que só se impõe no foro interno quando há culpa e contumácia do delinquente, alguns autores haviam acreditado poder ensinar que uma censura, uma vez imposta, cessava pelo fato de o culpado se arrepender e não se obstinar mais em sua resistência à autoridade eclesiástica. Alexandre VII reprova essa opinião demasiado ampla, que teria o inconveniente grave de tornar inútil, ou ao menos ineficaz, a disciplina canônica das censuras, já que dependeria dos culpados decidir quando cessaria a pena com a qual o poder público da Igreja os havia atingido. Além disso, por sua natureza, a censura é uma pena imposta pela autoridade coercitiva superior, quodcumque ligaveritis, erit ligatum; ela não pode, portanto, cessar senão pela absolvição competente, ou seja, pela intervenção da mesma autoridade que a impôs. Ver no termo CENSURA o desenvolvimento dos princípios de direito e as referências bibliográficas que tratam dessa matéria.
45. Os livros proibidos sob a cláusula donec expurgentur podem ser conservados até que, mediante diligência adequada, tenham sido corrigidos.
45. Libri prohibiti, «donec expurgentur», possunt retineri usquedum, adhibita diligentia, currigantur.
A cláusula donec expurgentur mostra que o livro condenado o foi apenas por causa de certas partes, após a supressão das quais será permitido lê-lo. Mas não é mais permitido conservar do que ler esse livro, enquanto ele contiver essas partes perigosas.
Ver, a seguir, no artigo ALEXANDRE VIII (Proposições condenadas por), Vindicação das obras gerais que estudam as proposições condenadas por Alexandre VII.
E. DESHAYES.