AGNOETAS ou AGNOÍTAS.
I. Seitas e autores agnoítas. II. Doutrina dos Padres e dos teólogos. III. A opinião dos agnoítas é uma heresia, um erro ou uma opinião livre?
I. SEITAS E AUTORES AGNOÍTAS.
1° Em que consiste a doutrina agnoíta? — O Cristo, tendo duas naturezas, uma divina e outra humana, possui, consequentemente, duas ciências: a ciência de sua natureza divina e a ciência possuída por sua alma humana. A ciência de sua alma humana é múltipla, devido às suas diversas fontes. A alma de Cristo possui, de fato: 1. uma ciência de visão em Deus, resultante da visão beatífica que lhe foi concedida na terra; 2. uma ciência infusa sobrenatural, colocada em sua alma desde o momento de sua criação; 3. uma ciência natural e experimental adquirida pelos meios naturais de que dispomos aqui.
A ciência divina de Cristo é infinita, como a de seu Pai. Quanto à ciência de sua alma humana, Santo Tomás ensina que, devido à união hipostática, a alma de Cristo recebeu, desde o primeiro momento de sua existência, uma ciência de visão e uma ciência infusa que têm por objeto a essência de Deus e todas as criaturas passadas, presentes e futuras, mas não tudo o que é possível a Deus. Essas duas ciências sobrenaturais da alma humana de Jesus, portanto, incluem o conhecimento do dia do julgamento final. Elas não puderam progredir, pois ele as recebeu em toda sua perfeição desde o momento de sua concepção. O mesmo não se aplica à sua ciência natural, que pôde se desenvolver, pois é experimental e adquirida. Este é, como veremos, o entendimento de Santo Tomás de Aquino (Sum. theol., III, q. 9, a. 4) e de muitos outros teólogos.
Segundo esse entendimento, as palavras de São Marcos, 13, 32: De die autem illa, vel hora nemo scit, neque angeli in caelo, neque Filius, nisi Pater (cf. Mt 24, 36), não significam que a alma de Cristo ignorava completamente o dia do julgamento. Elas podem significar que ele não o conhecia por sua ciência natural ou que esse conhecimento não fazia parte das revelações que ele veio nos trazer. As palavras de São Lucas, 2, 52: Et Jesus proficiebat sapientia et aetate et gratia apud Deum et homines (cf. Hb 5, 8), não significam que houve progresso na ciência sobrenatural da humanidade de Cristo. Elas podem significar que houve um desenvolvimento em sua ciência puramente natural e adquirida ou que ele manifestava os tesouros de sua ciência divina, de sua ciência de visão e de sua ciência infusa, à medida que avançava em idade. Devemos interpretar esses textos evangélicos à luz de outros textos da Sagrada Escritura que revelam a ciência sobrenatural de Cristo. Jo 1, 14, 18; 3, 11, 31; 6, 45, 46; 7, 15; 18, 37; Cl 2, 3; Hb 10, 5; cf. Lc 2, 46-48; Jo 3, 11-13; 8, 55; 17, 25-26.
Assim, nenhuma verdade jamais foi ignorada pela natureza divina do Verbo, e nenhum dos conhecimentos que não exigem uma inteligência infinita foi ignorado pela Alma humana de Jesus Cristo. Ora, chamaram de agnoetas ou agnoitas aqueles que atribuíram ao Cristo a ignorância de alguns desses conhecimentos, como o do dia do juízo final, ou que pretenderam que ele se instruiu pouco a pouco desses conhecimentos, tendo-os ignorado a princípio.
Alguns autores modernos, como Klée, Manuel de l’histoire des dogmes chrétiens, c. IV, § 2, n. 7, tradução Mabire, Paris, 1848, t. II, p. 67-68, pensaram que o nome de agnoítas não deveria ser aplicado àqueles que atribuíram essa ignorância à natureza humana de Cristo, mas somente àqueles que a atribuíram à sua pessoa em geral, e, por conseguinte, tanto à sua natureza divina quanto à sua natureza humana. Nós não compartilhamos dessa opinião. O termo "agnoítas" é comumente aplicado aos hereges que negaram à humanidade de Cristo a ciência sobrenatural mencionada anteriormente. O termo foi usado pela primeira vez para designar os eutiquianos que atribuíam ao Cristo, considerado como homem, uma ciência limitada. São Gregório Magno, Epist., l. X, epist. XXXV e XXXIX, ad Eulogium, P. L., t. LXXVII, col. 1091, 1096; São João Damasceno, De heres., n. 85, P. G., t. XCIV, col. 756. O termo também foi aplicado, na mesma época, aos nestorianos, que defendiam o mesmo erro, ao atribuir duas personalidades ao Verbo. Res autem manifesta est, quia, quisquis nestorianus non est, agnoita esse nullatenus potest, São Gregório Magno, ibid., epist. XXXIX, col. 1098.
No sentido próprio, o termo "agnoítas" ou "agnoétas" designa, portanto, aqueles que atribuíram ao Cristo, considerado como homem, uma ciência limitada. No entanto, em um sentido mais amplo, esse termo também foi aplicado aos hereges que tentaram limitar sua ciência divina, pois como imputar ignorância ao Verbo sem imputá-la também à humanidade que ele assumiu? Portanto, seguiremos esse uso ao listar as seitas e os autores agnoítas.
2° Seitas e autores agnoítas.
1. Os arianos atribuíam ao Filho de Deus uma natureza inferior à do Pai. Para sustentar essa heresia, defendiam que Cristo ignorava o dia do julgamento e as questões sobre as quais ele faz perguntas no Evangelho. S. Atanásio, Contra arianos, III, n. 50 ss., P. G., t. XXVI, col. 428 ss.; S. Gregório de Nazianzo, Orat. XXX, n. 15, P.G., t. XXXVI, col. 124.
2. Os apolinaristas. — Apolinário (ver este termo) afirmava que Cristo havia assumido uma alma humana sem entendimento. Consequentemente, ele deveria atribuir ignorância a essa alma inferior. Alguns de seus discípulos foram ainda mais longe, negando qualquer alma humana a Cristo.
3. Os nestorianos e os hereges com tendências nestorianas estavam naturalmente inclinados a diminuir as prerrogativas da humanidade de Cristo, pois não admitiam que ela fosse unida à pessoa do Verbo. — Teodoro de Mopsuéstia, que inspirou a heresia de Nestório, dizia que Jesus, como homem, era ignorante a ponto de não saber quem o tentava no deserto. Teodoro de Mopsuéstia, De incarn., l. VII, P. G., t. LXVI, col. 986; Leôncio de Bizâncio, Cont. Nest., l. III, n. 32, P. G., t. LXXXVI, col. 1373. — Nestório afirmava que Jesus aprendeu coisas que antes ignorava e assim progrediu em sabedoria. S. Cirilo de Alexandria, Cont. Nest., l. III, c. IV, P. G., t. LXXVI, col. 153. — Lepório, padre de Hipona, que compartilhava dos mesmos erros de Nestório, também havia atribuído ignorância à humanidade de Cristo, mas mais tarde retratou-se. Libellus emendationis, P. L., t. XXXI, col. 1229. — Félix de Urgel, que renovou os erros de Nestório no adocionismo, ensinava que Jesus realmente ignorava o lugar onde estava o corpo de Lázaro, que ele pretendia ressuscitar, o dia do julgamento, o diálogo dos dois discípulos de Emaús, assim como se Pedro o amava mais do que os outros apóstolos. Agobardo, Adversus Felicem Urgellenum, n. 5, P. L., t. CIV, col. 37. — Essa também foi a opinião dos guntherianos (ver este termo) em nosso século. Stentrup, Praelectiones dogmaticae, Christologia, c. LXIII, t. II, p. 1106.
4. Monofisitas. — Os monofisitas confundiam a natureza humana de Cristo com sua natureza divina. Portanto, deveriam exagerar as prerrogativas dessa natureza humana, em vez de diminuí-las. No entanto, muitos deles, liderados por Severo, formaram a seita dos phthartolatras ou corruptícolas, que consideravam a carne de Cristo corruptível. Após a morte de Severo, Themistius, diácono de Alexandria e pertencente a essa seita, fundou uma nova ao aplicar à alma de Cristo o mesmo princípio que os corruptícolas aplicavam ao seu corpo. Ele sustentava que Cristo, como homem, ignorava o dia do julgamento. Ele foi combatido por parte dos monofisitas, bem como pelos católicos. No entanto, conquistou seguidores, que foram chamados de agnoítas ou themistianos. S. João Damasceno, De haeresibus, n. 85, P. G., t. XCIV, col. 756. Fócio, Bibliotheca, c. CCXXX, P. G., t. CIII, col. 1079, afirma que eram principalmente monges da Palestina. Ele até atribui a esses monges a autoria dessa heresia.
5. Protestantes. — Lutero ensinava formalmente que Cristo, como homem, conhecia o dia do julgamento, mesmo antes de sua ressurreição. Sinnreiche Tischreden, c. LI, § 2, Saemmtliche Schriften, Halle, 1743, t. XXII, p. 1975. No entanto, vários reformadores do século XVI tinham uma opinião oposta. Belarmino, De Christo, l. IV, c. 1, Lyon, 1590, p. 393, cita textos de Zwinglio, Bucer, Calvino e Teodoro de Beza, nos quais o agnoetismo é ensinado. Ele também cita textos de Lutero; mas, em minha opinião, esses textos de Lutero estão de acordo com a opinião de Duns Scot (ver mais adiante) e não expressam o agnoetismo.
6. Autores modernos. — Além dos guntherianos, alguns autores católicos modernos admitiram que Cristo, como homem, ignorava o dia do julgamento final e que, à medida que envelhecia, adquiria conhecimentos que anteriormente desconhecia. Eles acreditam que a humanidade de Cristo não foi favorecida com a visão intuitiva de Deus desde o momento de sua concepção. Esses autores não fundaram uma escola de pensamento. Podemos citar na Alemanha o doutor Klée, Kathol. Dogmatik, 4ª ed., Mayenne, 1861, t. II, que estimava, como mencionamos, que a denominação "agnoíta" deveria ser reservada àqueles que atribuíram ignorância à pessoa divina de Cristo (Manuel de l’histoire des dogmes chrétiens, c. IV, § 2, n. 7, tradução Mabire, Paris, 1848, t. II, p. 67). Na França, o abade Bougaud, em Le christianisme et les temps présents, Paris, 1878, t. III, p. 445-462, apresenta sua doutrina como uma opinião absolutamente livre, embora reconheça que ela é contrária ao ensino de todos os escolásticos desde Pedro Lombardo.
II. DOUTRINA DOS PADRES E DOS TEÓLOGOS.
1° Antes do século IV.
Como a questão ainda não havia sido objeto de controvérsia, os Padres dessa época não parecem ter visões muito definidas sobre a ciência de Cristo. Santo Irineu, Adversus haer., l. II, c. XXVIII, P. G., t. VII, col. 811, afirma que Cristo apresentou o conhecimento do dia do julgamento como reservado ao Pai, embora o Pai comunique tudo ao Filho; a intenção de Cristo era mostrar a superioridade do Pai e nos dissuadir de querer penetrar os segredos da divindade. Orígenes observa que Cristo interrogava os que o cercavam não para se instruir, pois ele conhecia seus pensamentos secretos, mas para se conformar aos costumes humanos, cuja natureza ele assumiu. Isso não deve nos surpreender, pois o próprio Deus adaptou-se aos hábitos humanos ao chamar Adão com estas palavras: "Adão, onde estás?" (Comment. in Matth., (XIII, 51), tom. X, n. 14, P. G., t. XIII, col. 865).
Esses textos mostram que os Padres dos primeiros séculos não sentiam a necessidade de distinguir entre a ciência divina e a ciência humana do Salvador. As lutas contra o arianismo nos séculos seguintes chamariam a atenção para essa distinção importante.
2° Séculos IV e V.
Os arianos usavam os textos das Escrituras que mencionamos no início, e também aqueles em que Jesus faz perguntas, como se estivesse aprendendo. Mt 20, 32; 21, 19; Mc 5, 9; Lc 8, 30; Jo 11, 34. Eles tiravam desses textos objeções contra a divindade do Verbo, afirmando que provavam a ignorância do Filho de Deus. Muitos Padres responderam que essa ignorância deveria ser atribuída não à divindade de Cristo, mas à sua humanidade. São Atanásio, em Contra arianos, orat. III, n. 43 ss., P. G., t. XXVI, col. 416, diz: “Ele conhece como Verbo, mas ignora como homem a hora exata em que se dará o fim de todas as coisas, pois é próprio do homem ignorar especialmente coisas dessa natureza. Isso também é um efeito da benevolência do Salvador. Como ele se fez homem, não se envergonha de dizer, por causa de sua carne ignorante: ‘Eu não sei’, mostrando que sabe como Deus, mas que, como feito carne, ignora.” O santo doutor prossegue longamente a explicação dessa oposição entre a ciência da divindade e a ignorância da carne. Ele volta ao tema em sua segunda carta a Serapião, n. 9, P. G., t. XXVI, col. 621. A mesma ideia é expressa por São Gregório de Nazianzo, Orat., XXX, n. 15, P. G., t. XXXVI, col. 124, e por São Cirilo de Alexandria, Thesaurus de Trinitate, assert. XXII, P. G., t. LXXV, col. 369-374. Santo Ambrósio, De incarnatione, c. VII, n. 72-73, P. L., t. XVI, col. 837, e São Fulgêncio, Ad Thrasimundum, l. I, c. VIII, P. L., t. LXV, col. 231, afirmam no mesmo sentido que o progresso mencionado por São Lucas 2, 52 deve ser entendido não em relação à sabedoria divina, mas à sabedoria humana do Salvador. Este é também o ponto de vista de São Cirilo de Alexandria, Quod unus sit Christus, P. G., t. LXXV, col. 1332, e Hom. paschal., c. XVII, P. G., t. LXXVII, col. 780. Outros Padres da mesma época provaram, contra os apolinaristas, a existência de uma alma humana em Cristo com base no fato de que ele foi sujeito à ignorância. Assim afirmam São Epifânio, Her., LXXVII, n. 26, P. G., t. XLII, col. 677, e São Proclo, Epist., II, ad Armenios, n. 14, P. G., t. LXV, col. 869. Cf. S. Ambrósio, De incarn., c. VII, P. L., t. XVI, col. 834; S. Fulgêncio, Ad Thrasimundum, c. VII, P.L., t. LXV, col. 231.
Petau, De incarnatione, l. XI, c. 1, n. 15, Dogmata theologica, Paris, 1866, t. VI, p. 417, conclui daí que, antes do século VI, vários Padres admitiram a mesma doutrina que seria posteriormente condenada entre os agnoítas. No entanto, essa conclusão me parece totalmente inaceitável. Os agnoítas themistianos defendiam, de fato, que a alma humana de Cristo estava em completa ignorância sobre o dia do julgamento. Os Padres, dos quais acabamos de falar, expressam-se de maneira muito diferente. Eles dizem que Cristo conhece o dia do julgamento como Verbo, mas que não tem vergonha de admitir que ignora isso em razão da natureza humana que ele assumiu. Eles também dizem que o crescimento em idade e sabedoria mencionado por São Lucas 2, 52, deve ser entendido não como um crescimento na sabedoria divina, mas na sabedoria humana do Salvador.
Essas expressões dos Padres podem ter dois significados. Elas podem significar que a alma humana de Jesus Cristo não tinha nenhuma ciência do dia do julgamento, nem qualquer conhecimento das coisas nas quais ele teria realmente progredido em sabedoria. Se entendidas dessa forma, elas refletiriam o erro dos agnoítas, pois afirmariam que a natureza divina de Cristo tinha plena ciência, enquanto sua natureza humana estava em completa ignorância. Mas essas expressões podem ser interpretadas de outra maneira. Pode-se entender que o Salvador sabia todas as coisas, em virtude das luzes que lhe vinham de sua natureza divina, e que ignorava muitas coisas em razão das luzes que ele obtinha apenas de seus recursos humanos. Nesse sentido, elas expressam a mesma doutrina que São Tomás desenvolveria mais tarde. De fato, elas atribuem a ciência extraordinária de Cristo não apenas à sua natureza divina, mas também à ciência sobrenatural (de visão ou infusa) que foi concedida à sua alma humana devido à união hipostática, e atribuem sua ignorância e progresso em sabedoria à sua ciência puramente natural.
Qual desses dois sentidos estava na mente dos Padres? Parece-me incontestável que era o segundo. Embora eles não tenham feito, entre as várias ciências humanas de Cristo, as distinções que os escolásticos formulariam mais tarde, eles nunca disseram que não havia na alma de Cristo nenhuma ciência sobrenatural. Eles apenas afirmaram que suas luzes puramente naturais e humanas o deixavam em certa ignorância, porque ele havia assumido nossa natureza com suas fraquezas. Assim, eles refutavam os arianos, que atribuíam essa ignorância ao Verbo, e explicavam os textos evangélicos de maneira muito aceitável.
Além disso, temos a prova de que esses Padres entendiam a ignorância em Cristo apenas em relação à sua ciência puramente humana e natural. Essa prova encontra-se em outras afirmações, nas quais esses mesmos Padres e seus contemporâneos ensinam claramente que o Salvador conhecia o dia do julgamento como homem e que o progresso em sabedoria atribuído a ele pelo Evangelho era aparente, não real. Vejamos.
Santo Atanásio, Contra arianos, orat. III, n. 51 ss., P. G., t. XXVI, col. 412, diz que o progresso de Jesus em sabedoria consistia em uma manifestação cada vez mais completa de sua divindade. São Gregório de Nazianzo, Orat. XI, n. 38, P. G., t. XXXVI, col. 548; cf. Epist. ad Cledonium, P. G., t. XXXVII, col. 182, afirma que a sabedoria que Cristo possuía se manifestou pouco a pouco. São Cirilo de Alexandria afirma que ele media a manifestação de suas prerrogativas conforme a sua idade (Cont. Nestorium, l. III, c. IV, P. G., t. LXXVI, col. 153), ou que mostrava mais sabedoria à medida que crescia, para se conformar ao modo de ser dos homens (Thesaur., assert. XXVIII, P. G., t. LXXV, col. 422). Também diz que não era ele quem progredia, mas a admiração daqueles que o viam (In Joa., I, 14, c. IX, n. 98, P. G., t. LXXIII, col. 164-165). Santo Ambrósio, De fide, l. V, c. IV, 54, P. L., t. XVI, col. 460, diz que ele fingiu ignorar o que sabia. São Fulgêncio demonstra longamente que sua alma humana tinha pleno conhecimento da divindade e declara que seria contrário à fé pensar o contrário: "Perquam durum est et a sanitate fidei penitus alienum, ut dicamus, animam Christi non plenam suae deitatis habere notitiam, cum qua naturaliter unam creditur habere personam", (Epist. XIV, n. 26, P. L., t. LXV, col. 416). São Epifânio ensina que Cristo conhecia o dia do julgamento, embora ainda não tivesse realizado o que deveria fazer naquele dia (Ancorat. XXI, P. G., t. XLIII, col. 57).
Esses textos mostram que os mesmos Padres, que reconheceram a ignorância de Cristo para atribuí-la ao que havia de humano nele, afirmaram em outros trechos que a alma de Cristo estava isenta dessa ignorância. Existe contradição? Quem ousaria fazer tal acusação contra todos esses Padres da Igreja? Evidentemente, apesar de uma aparente contradição, há concordância e unidade em sua doutrina. Para que essa concordância seja completa, basta interpretar, como fizemos, os textos que citamos inicialmente. Esses Padres realmente admitiram, por um lado, que Cristo ignorava muitas coisas por sua ciência puramente humana e natural; e, por outro lado, que ele as conhecia pelas luzes sobrenaturais e divinas, das quais sua santa humanidade participava.
Muitos outros Padres da mesma época afirmam também, contra os arianos e nestorianos, que Jesus, como homem, conhecia o dia do julgamento e que seu progresso em sabedoria foi apenas aparente. Citamos São Basílio, Cont. Eunom., l. IV, P. G., t. XXIX, col. 696; São Crisóstomo, Hom. LXXVIII, in Matth., n. 11, P. G., t. LVIII, col. 703; São Hilário, De Trinitate, l. IX, c. LXII ss., P. L., t. X, col. 331-344; São Jerônimo, In Matth., XXIV, 36, P. L., t. XXVI, col. 188; Santo Agostinho, In Ps. VI, n. 4, P. L., t. XXXVI, col. 90; De diversis quaestionibus, q. LX, LXV, P. L., t. XL, col. 48-60; cf. De Trinitate, l. XIII, c. XIX, P. L., t. XLII, col. 1034.
Os Padres dos séculos IV e V, portanto, estavam plenamente convencidos de que a alma humana de Cristo havia sido dotada de uma ciência sobrenatural.
Temos ainda uma prova certa disso, pelo menos para o Ocidente, na retratação que Lepório, um monge gaulês refugiado em Hipona, fez de seus erros, em particular do erro agnoíta. Essa retratação, que parece ter sido composta por Santo Agostinho, foi assinada não apenas por Lepório, mas também por Aurélio, bispo de Cartago, por Santo Agostinho, bispo de Hipona, e por outros bispos da África. Isso levou o papa João II a dizer que ela havia sido confirmada por um concílio da África (Epist., III, P. L., t. LXVI, col. 23). Além disso, foi enviada aos bispos das Gálias, que anteriormente haviam condenado Lepório. Cassiano, que havia contribuído para essa condenação ao combater os erros de Lepório, disse em De incarnatione, l. I, c. VI, P. L., t. L, col. 29, que sua retratação era uma confissão que havia sido aprovada por todos os bispos da África e das Gálias e que seria uma impiedade negar qualquer parte da fé ali professada. A retratação de Lepório condena com anátema a doutrina que atribui ignorância a Jesus Cristo, como homem. Eis os termos do documento: "Mas para que não deixe nenhuma suspeita a esse respeito, então disse, ou melhor, respondi às objeções, que nosso Senhor Jesus Cristo, segundo sua humanidade, ignorava. Mas agora não apenas não ouso dizer isso, como também anatematizo a sentença anterior proferida nesta questão; pois não é correto dizer que o Senhor dos profetas ignorou, mesmo segundo sua humanidade." P. L., t. XXXI, col. 1217 ss.
3° Do século VI ao XII.
Dissemos que no início do século VI, o monofisismo havia gerado uma ramificação agnoíta, liderada pelo diácono Themístio. Eulógio, patriarca de Alexandria, refutou Themístio em seu tratado Contra agnoitas. Ele defendeu que a humanidade de Cristo, sendo unida hipostaticamente à sabedoria eterna, não pode ignorar nem o presente nem o futuro, e seria temerário contestar isso. Resumo em Fócio, Biblioth., cod. CCXXX, P. G., t. CIII, col. 1081. O papa São Gregório escreveu a Eulógio elogiando o tratado contra os hereges chamados agnoítas, afirmando que tudo no tratado era admirável e nada censurável. Nesse documento, o papa formula claramente a distinção que orientava os Padres dos séculos IV e V em suas afirmações aparentemente contraditórias. Ele diz que Cristo conhecia o dia do julgamento em sua natureza humana, mas não pelas luzes de sua natureza humana (Epist., l. X, epist. XXXV, XXXIX, P. L., t. LXXVII, col. 1092, 1096).
Por outro lado, em uma carta sinodal a Sérgio, patriarca de Constantinopla, São Sofrônio, patriarca de Jerusalém, mencionava entre os hereges dignos de anátema Themístio, que, tratando Cristo como um mero homem, teve a ousadia de pregar que Cristo ignorava o dia da consumação e do julgamento, não segundo sua divindade, mas segundo sua humanidade. Epistola synodica ad Sergium, P. G., t. LXXXVII, col. 3192. Essa carta foi lida no sexto concílio ecumênico, o terceiro de Constantinopla. Mansi, Concil. collect., Florença, 1765, t. XI, col. 850. O quinto concílio geral, o segundo de Constantinopla, já havia condenado a doutrina de Teodoro de Mopsuéstia, que admitia um progresso em Cristo, col. VIII, cân. 12; Mansi, ibid., t. IX, col. 384, embora sem mencionar especificamente a ciência do Salvador.
No século VIII, São João Damasceno classifica os agnoítas entre os hereges (De haeres., n. 85, P. G., t. XCIV, col. 756). Em outro lugar, ele afirma que aqueles que admitem um progresso real na sabedoria do Salvador são hereges, pois afirmam que a humanidade de Cristo nem sempre esteve unida à sua divindade ou que não foi unida hipostaticamente a ela. De orthod. fide, l. III, c. XXII, P. G., t. XCIV, col. 1088.
Entre aqueles que rejeitaram a doutrina dos agnoítas desde o século VIII, citamos: no Oriente, o autor das Scolia vetera in Lucam, l. II, 40, P. G., t. CVI, col. 1689; Teofilacto, In Luc., l. II, 52, P. G., t. CXXIII, col. 732 (cf. Eutímio, In Luc., l. II, 52, P. G., t. CXXIX, col. 897, que se expressa de maneira menos clara); no Ocidente, o venerável Beda, Hom., XII, in Dominic. post Epiphan., P. L., t. XCIV, col. 65 (o mesmo autor, In Lucam, l. II, 52, P. L., t. CXII, col. 543, apenas observa que houve um desenvolvimento da ciência humana de Jesus); Alcuíno, De fide S. Trinitatis, l. II, c. XI, P. L., t. CI, col. 30; São Anselmo, Cur Deus homo, l. II, c. XIII, P. L., t. CLVIII, col. 413; o autor da Summa Sententiarum, atribuída a Hugo de São Vítor, tr. I, c. XVI, P. L., t. CLXXVI, col. 73; São Bernardo, De gradibus humilitatis, c. III, n. 9, P.L. . t. CLXXXII, col. 946, e Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. XIII, XIV. Vale ressaltar que vários desses autores parecem não fazer uma distinção clara entre a ciência humana de Cristo e sua ciência divina.
4º Desde o século XIII.
A partir dessa época, todos os teólogos distinguem os diversos tipos de ciências humanas de Cristo e determinam sua natureza, objeto e extensão. Alberto Magno, IV Sent., l. III, dist. XIII, a. 10, 12; dist. XIV, a. 1, 3, 4, e São Boaventura, IV Sent., l. III, dist. XIV, a. 2, q. I, II, III; a. 3, q. II, III, atribuem à alma de Cristo uma tripla ciência: 1. a ciência dos bem-aventurados ou visão intuitiva; 2. a ciência de Adão no estado de inocência ou ciência infusa; 3. a ciência dos homens após o pecado, ou ciência experimental. A razão pela qual eles conferem à humanidade de Cristo essas três ciências é que Cristo, como cabeça da humanidade, devia possuir na terra toda a ciência que foi concedida a qualquer homem nesta vida ou na outra.
São Tomás de Aquino também atribui à alma de Cristo essas três ciências, mas para justificar sua existência, ele recorre tanto a considerações filosóficas quanto a razões teológicas. Ele acredita que todas as potências da alma de Cristo deveriam atingir toda a perfeição de que fossem capazes.
1. Cristo, portanto, recebeu a visão beatífica com toda a perfeição que ela pode ter em uma criatura inteligente. Sum. theol., III, q. 9, a. 2. No entanto, Cristo, como homem, é finito. Portanto, ele não poderia compreender Deus como Deus compreende a si mesmo. A visão intuitiva, portanto, não faz a alma do Salvador conhecer todos os possíveis que Deus poderia produzir, mas faz com que veja a essência divina e, na essência divina, todas as criaturas passadas, presentes e futuras, tudo o que essas criaturas fizeram ou farão, tudo o que poderiam fazer. Ibid., q. 10, a. 1, 2.
Desde o primeiro instante de sua existência, a alma de Cristo teve uma intuição contínua e sempre atual de todas essas coisas. Ibid., q. 11, a. 5, ad 1.
2. O intelecto passivo de Cristo, sendo capaz de receber uma ciência infusa sobre esses mesmos objetos, também a recebeu desde o momento de sua criação. Mas a ciência infundida em sua alma é simplesmente habitual. Cristo não pensa constantemente nos diversos objetos que conhece dessa maneira. Ele dirige sua atenção a cada um deles, conforme sua vontade, e assim torna essa ciência atual. Sum. theol., III, q. 9, a. 3; q. 11, a. 5.
3. O intelecto agente é dado a todos os homens para que adquiram ciência por seus próprios esforços. Cristo, tendo esse intelecto agente em sua natureza, usou-o para adquirir por si mesmo, e sem o ensino de ninguém (direta ou indiretamente), toda a ciência experimental a que esse intelecto poderia chegar. São Tomás de Aquino sempre acreditou que houve progresso na ciência experimental de Cristo, embora esse progresso tenha sido muito rápido, pois deveria se estender, durante sua vida, a tudo o que o homem pode conhecer. No entanto, em seu comentário sobre Pedro Lombardo, IV Sent., l. III, dist. XIV, q. 1, a. 3, ad 5., em conformidade com as opiniões de seu mestre, Alberto Magno, IV Sent., l. III, dist. XIII, a. 12, o Doutor Angélico não admitia que esse progresso ocorresse na inteligência de Cristo em si. Ele acreditava que essa inteligência estava completamente desenvolvida desde o primeiro ato; portanto, ele sustentava que havia progresso na ciência experimental de Cristo apenas no sentido de que as experiências realizadas pelo Salvador adicionavam uma nova certeza à ciência já possuída por sua inteligência.
No entanto, em sua Suma Teológica, ele corrigiu essa primeira forma de ver e admitiu que a ciência experimental de Cristo progredia em sua própria inteligência.
A questão era saber se Cristo adquiriu experimentalmente uma ciência habitual, que parecia desempenhar o mesmo papel que sua ciência infusa. As opiniões divergentes expressas por São Tomás em seu comentário sobre as Sentenças e na Suma Teológica tiveram, posteriormente, defensores. Diversas teorias foram formuladas sobre a ciência experimental, bem como sobre a ciência infusa de Cristo, e às vezes até sobre a ciência que resultava nele da visão intuitiva.
O teólogo que mais se afastou de São Tomás de Aquino foi Duns Scot. Ele também reconheceu três tipos diferentes de conhecimento na alma de Cristo: a visão beatífica, a ciência infusa, que ele chamava de abstrativa, e a ciência experimental, que ele chamava de intuitiva.
1º Duns Scot acreditava que a alma de Cristo podia ver na essência de Deus tudo o que Deus via nela, até mesmo os simples possíveis. Por outro lado, em vez de dizer, como São Tomás, que essa visão beatífica era sempre atual em relação a todos esses objetos, ele ensinava, seguindo São Boaventura, IV Sent., l. III, dist. XIV, a. 2, q. I, II, III, que ela era apenas habitual, no sentido de que Cristo poderia, à sua vontade, dirigir sua atenção aos diversos objetos que a essência do Verbo lhe apresentava como em um espelho. IV Sent., l. III, dist. XIV, q. II, n. 16, 20; Reportata Parisiensia, IV Sent., l. III, dist. XIV, q. II.
2° Chamava a ciência infusa de Cristo de abstrativa porque pensava que ela não poderia se referir a seres existentes, mas apenas a conceitos abstratos. Consequentemente, ele admitia que essa ciência poderia progredir pela aplicação desses conceitos abstratos aos seres existentes.
3° Ele chamava a ciência experimental de Cristo de intuitiva, porque acreditava que ela se referia a objetos presentes. Ele sustentava que essa ciência havia se desenvolvido em Cristo, seja devido à presença dos objetos que se ofereciam ao seu conhecimento, seja pelas lembranças que esses objetos lhe deixavam, seja pelas aplicações que ele fazia a esses objetos de sua ciência abstrativa. IV Sent., l. III, dist. XIV, q. III, n. 7, 8; Reportata Parisiensia, IV Sent., l. III, dist. XIV, q. III.
Não é o momento de relembrar as outras teorias dos escolásticos sobre essas questões. Ver CIÊNCIA DE CRISTO. Digamos apenas que, apesar de seu número e diversidade, todas essas teorias reconhecem que Cristo gozou da visão intuitiva desde o primeiro instante de sua existência. Portanto, todas estavam em oposição à opinião dos agnoítas.
5° Conclusões.
1. Antes de Ário, os Padres não falam claramente sobre a diferença entre a ciência divina e a ciência humana de Cristo.
2. Nos séculos IV e V, a controvérsia com os arianos levou os Padres a insistirem nessa diferença. Eles contrastaram a ciência divina de Cristo com sua ciência puramente humana, sem se aprofundar muito na ciência sobrenatural que a alma de Cristo possuía. No entanto, todos afirmam essa ciência sobrenatural e explicam que a sabedoria de Cristo progrediu mais em sua manifestação do que em sua realidade.
3. A partir do século VI, afirma-se contra os agnoítas que Cristo, como homem, não foi sujeito à ignorância. São Gregório Magno formula uma distinção que reconcilia todos os ensinamentos anteriores, dizendo que Cristo conhecia o dia do julgamento em sua natureza humana, mas não pelas luzes dessa natureza. Considera-se principalmente a ciência sobrenatural que iluminava a alma humana do Salvador. O progresso da ciência humana de Cristo continua sendo apresentado como mais aparente do que real.
4. A partir do século XIII, os escolásticos distinguem claramente três ciências na alma de Cristo. Todos admitem que o Salvador sempre teve, como homem, a visão beatífica e que, em razão dessa visão, ele nunca ignorou nada sobre as criaturas. Eles formulam teorias muito diversas em relação à sua ciência infusa e à sua ciência experimental. Duns Scot acredita em um desenvolvimento de sua ciência infusa. São Tomás admite apenas um desenvolvimento de sua ciência experimental em sua própria inteligência. Outros autores consideram que não houve desenvolvimento em sua inteligência e que todo o progresso de sua sabedoria mencionado no Evangelho foi apenas aparente. Eles reconhecem, no entanto, que, ao avançar na vida, ele experimentou o que já sabia anteriormente. Vimos que essa forma de ver foi formulada por Alberto Magno e pelo próprio São Tomás de Aquino em seu comentário sobre o Mestre das Sentenças.
III. A DOUTRINA DOS AGNOÍTAS É UMA HERESIA, UM ERRO OU UMA OPINIÃO LIVRE?
Não é necessário fazer essa pergunta em relação ao agnoetismo dos arianos, que atribuía ignorância à natureza divina do Salvador. Esse erro é, sem dúvida, uma heresia, pois é herético negar a infinita perfeição da inteligência divina. A Santa Igreja acredita, de acordo com as expressões do Concílio do Vaticano, que Deus é infinito em inteligência, vontade e toda perfeição (intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum). Constituição Dei Filius, c. I.
Mas, aqui se trata do agnoetismo que atribuía à natureza humana do Salvador a ignorância de certas coisas criadas, em particular o dia do julgamento, e que lhe imputava a necessidade de aprender essas coisas. Esse agnoetismo é uma opinião absolutamente livre, como pensaram alguns autores de nossa época?
Não examinaremos aqui o valor das provas teológicas que se opõem a esse agnoetismo. Isso será tratado no artigo sobre a Ciência de Cristo. Devemos nos perguntar se a Igreja já tratou a doutrina dos agnoítas como uma heresia ou como um erro, pois cabe à Igreja determinar o que é uma opinião, o que é certo e o que é de fé em seus ensinamentos. A doutrina dos santos Padres e dos teólogos, que acabamos de expor, nos fornece os elementos necessários para resolver essa questão.
Nos séculos IV e V, os Padres que combateram o agnoetismo dos arianos, relativo à ciência divina de Cristo, são, apesar de algumas aparentes contradições, unânimes em rejeitar a doutrina que atribuiria uma completa ignorância à alma do Salvador. Assim, quando essa doutrina foi formulada pelos partidários das heresias nestorianas e pelos themistianos, ela foi imediatamente tratada como uma heresia. Lepório anatematizou o agnoetismo que havia defendido junto com os bispos da África e das Gálias. Cassiano considera que não se pode sustentá-lo sem impiedade contra a fé. O quinto concílio o condenou implicitamente ao condenar o erro de Teodoro de Mopsuéstia, que admitia um progresso em Cristo. Um pouco mais tarde, a mesma atitude foi tomada em relação ao agnoetismo dos themistianos. Ele foi combatido e anatematizado como uma doutrina temerária por Eulógio, patriarca de Alexandria. São Gregório Magno aprovou inteiramente Eulógio e tratou os agnoítas como hereges. O agnoetismo foi novamente anatematizado como uma heresia na carta sinodal de São Sofrônio, patriarca de Jerusalém, lida no sexto concílio ecumênico.
Portanto, pode-se dizer que toda a Igreja, representada pelo papa São Gregório, pelos bispos da África e das Gálias no Ocidente, pelos patriarcas de Antioquia e Jerusalém e pelos bispos presentes no quinto e no sexto concílio ecumênico no Oriente, anatematizou os agnoítas como hereges no final do século V e durante o século VI. Desde então, todos os autores e teólogos eclesiásticos também se pronunciaram contra sua doutrina até o século XIX.
Essa doutrina foi, portanto, rejeitada por um consentimento unânime da Igreja desde o final do século V até o século XIX. A posição dos agnoítas sobre a ciência humana de Cristo não é, então, uma opinião livre, mas uma doutrina oposta à fé. Sem dúvida, ela não foi condenada por nenhum julgamento solene de um papa ou de um concílio; mas foi condenada pelo magistério ordinário e universal da Igreja, e isso é suficiente. Pois, de acordo com o Concílio do Vaticano, a autoridade do magistério ordinário e universal da Igreja (ver esse termo) não é menos importante que a dos julgamentos solenes dos papas ou dos concílios. Assim, não se pode considerar o agnoetismo como uma opinião livremente debatida dentro da Igreja.
Examinemos agora se ele deve ser classificado entre as heresias ou simplesmente entre as doutrinas errôneas e temerárias. Foi tratado como heresia e anatematizado nos documentos que citamos anteriormente. No entanto, no século VI, a distinção entre heresia e erro não era tão clara quanto é hoje; e tanto os promotores de heresias quanto os hereges eram alvo de anátema (ver esse termo). Como a nota de heresia deve ser aplicada apenas às proposições que contradizem claramente verdades da fé católica, parece-nos que a doutrina dos agnoítas sobre a ciência humana de Cristo merece mais o título de erro ou de opinião próxima da heresia do que o de doutrina herética, se quisermos atribuir a esses termos o sentido estrito que lhes é dado hoje. Suárez, De incarnatione, disp. XXV, sect. 1, n. 6, a considera uma doutrina temerária; Petau, De incarnatione, l. XI, c. IV, n. 8, classifica-a como um erro próximo da heresia.
Referências:
Petau, Dogmata theologica, l. XI, De incarnatione, c. I-IV, Paris, 1886, t. VI, p. 409-434; Schwane, Dogmengeschichte, 2ª ed., Friburgo, 1895, t. II, p. 366; Friburgo, 1882, t. III, §59, 65, p. 273-276, 292-294; Knabenbauer, Ein Kapitel aus dem Leben Jesu, in Stimmen aus Maria Laach, janeiro e fevereiro de 1879, t. XVI, p. 1-20, 129-139, resumo em Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Marcum, Paris, 1894, t. II, p. 355; Stentrup, Christologia, Innsbruck, 1882, t. II, th. LXVIII-LXXIII, especialmente th. LXXI, p. 1032-1164.
A. VACANT.