AGEU. Após um estudo geral sobre o livro de Ageu, dedicaremos um artigo especial à profecia do capítulo II, 7-10.
I. AGEU (O livro de).
I. Ageu e sua missão. II. Sua profecia. III. Comentários.
I. AGEU E SUA MISSÃO.
Aggeu (hebraico: Haggai; Septuaginta: ’Αγγαῖος; Vulgata: Aggæus), cujo nome poderia ser traduzido para o latim como "festivo" ou, talvez melhor, como "peregrino", é um dos doze pequenos profetas. Sabe-se com certeza muito pouco sobre a história de sua vida. Segundo alguns, ele teria nascido na Judeia antes do exílio e teria visto com seus próprios olhos o templo de Salomão; segundo outros, ele nasceu um pouco mais tarde na Caldeia, de onde veio para Jerusalém em companhia de Zorobabel. Alguns autores acreditam que Ageu fazia parte da grande sinagoga e que morreu em idade avançada, após a conclusão do segundo Templo. Teria sido enterrado com grande honra no lugar reservado para o sepultamento dos sacerdotes. Todas essas conjecturas baseiam-se unicamente em tradições de valor contestável.
O que o texto bíblico nos ensina com certeza é que Ageu profetizou em Jerusalém e que os oráculos que compõem seu livro ocorreram em um período de cerca de quatro meses. Eis em quais circunstâncias. Dezesseis anos haviam se passado desde o retorno do exílio, e os judeus que voltaram da Babilônia mal haviam reconstruído o altar dos holocaustos e lançado as fundações do novo Templo. As dificuldades impostas pelos samaritanos não eram a única causa dessa demora; havia também uma certa indiferença religiosa. A situação estava assim quando, no segundo ano de Dario, filho de Histaspes (520 a.C.), os profetas Ageu e Zacarias se levantaram para dirigir palavras de reprovação e encorajamento a Zorobabel, ao sumo sacerdote Josué e ao povo. (Esdras 4:24-5:3). A reconstrução do Templo foi o objetivo da missão de Ageu.
Essa missão tinha um grande alcance. O Templo era, para os judeus, especialmente após o exílio, o centro da vida religiosa e nacional. Enquanto não fosse reconstruído, não se poderia pensar seriamente em restaurar o culto e a cidade. O verdadeiro caráter e o futuro da restauração empreendida por Zorobabel dependiam, portanto, do zelo e da prontidão do povo em restaurar o único edifício onde era permitido sacrificar a Jeová.
II. A PROFECIA DE AGGEU.
A profecia de Ageu se divide naturalmente em quatro oráculos distintos, proferidos em épocas muito próximas umas das outras.
1º No segundo ano de Dario, no primeiro dia do sexto mês (Elul = agosto-setembro), Ageu admoesta publicamente Zorobabel e Josué para que não demorem mais a prosseguir com diligência a reconstrução do Templo. Não se deve alegar falta de recursos, pois eles nunca faltam quando se trata de construir casas luxuosas. Somente o santuário de Deus permaneceria em ruínas? A seca e a escassez são um castigo justo pela indiferença do povo. No vigésimo quarto dia do mesmo mês, inicia-se o trabalho sob a direção de Zorobabel. (Ageu 1, 1; 2, 2).
2º No vigésimo primeiro dia do sétimo mês (Tisri = setembro-outubro), no sétimo dia da solenidade dos Tabernáculos, há um novo oráculo; são palavras de encorajamento, especialmente para aqueles que, tendo visto o Templo de Salomão, não podem agora observar sem chorar as pequenas dimensões do que está sendo reconstruído. Que saibam que a glória futura do Templo será muito superior à anterior. O novo santuário não desaparecerá antes de ver realizada a promessa messiânica; de todos os cantos do mundo, os povos um dia trarão seus presentes, (Ageu 2:2-11).
3º No vigésimo quarto dia do nono mês (Kislev = novembro-dezembro), o profeta faz duas perguntas aos sacerdotes sobre a pureza e a impureza legais, para ter a oportunidade de advertir o povo que, enquanto o Templo não for reconstruído, Deus os tratará como pessoas impuras. Que se lembrem dos flagelos que recentemente ainda afligiram os frutos da terra. O dia está próximo em que Deus derramará Suas bênçãos, (Ageu 2:11-21).
4º No mesmo dia, Deus declara solenemente que, quando fizer justiça em todo o mundo, derrubando tronos e quebrando o poder dos poderosos (Ageu 2:7-8), Seus olhos se voltarão com favor para Zorobabel, de quem Ele cuidará como um mestre cuida de seu próprio selo, (Ageu 2:21-24). Este último traço está relacionado com 1 Crônicas 3:17 e Jeremias 22:24.
Sem ter o brilho de Isaías, a energia de Amós e de Joel, o estilo de Ageu não carece de pureza, nem mesmo de certa elegância. Sua prosa é interrompida, em certos trechos, por esse paralelismo rítmico um tanto frouxo, de que os profetas gostam de se valer. Algumas repetições, como esta: ponite corda vestra super vias vestras, 1, 5, 7; 2, 16, 19, revelam uma linguagem relativamente pobre, a menos que não sejam fruto de um artifício oratório. No entanto, não se deve exagerar o alcance dessa apreciação literária, feita sobre um trecho tão curto.
É desnecessário se deter em estabelecer a autenticidade e a canonicidade da profecia de Ageu, que nunca foram seriamente contestadas. Encontram-se, além disso, testemunhos explícitos na própria Bíblia. Esdras 5, 1; 6, 14; Eclesiástico 49, 13; cf. Ageu 2, 24; Hebreus 12, 26; cf. Ageu 2, 7. O texto e as versões não requerem nenhuma observação especial.
III. COMENTÁRIOS.
São Jerônimo, P.L., t. XXV, col. 1387-1416; Teodoro de Mopsuéstia, P.G., t. LXVI, col. 474-494; Teodoreto de Cirro, P.G., t. LXXXI, col. 1860-1874; São Cirilo de Alexandria, P.G., t. LXXI, col. 1021-1063; Haymon de Halberstadt, P.L., t. CXVII, col. 211-221; Rupert, P.L., t. CLXVIII, col. 683-700; Alberto Magno. Todos os escolásticos da Renascença que forneceram um comentário contínuo sobre os pequenos profetas. Ribera, S.J. (†1591), e Sanctius, S.J. (†1628), merecem menção especial. Foram precedidos por Eckius, Comment. super Haggeum prophet., Seligenstadt, 1538; L. Reinke, Der prophet Haggai, in-8°, Münster, 1868; Knabenbauer, In proph. min., t. II, p. 174-210 (1886); Trochon, Les petits Prophètes, p. 373-391 (1895); Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, 1908, p. 538-576. Rosenmüller, Schol. in V.T., t. VII, p. 92, enumera os comentários protestantes publicados entre 1550 e 1822. Convém acrescentar Köhler, Die Weissagung Haggai’s, Erlangen, 1860; Pusey, Comment. on the minor Prophets, Oxford, 1889, in-4°; Perowne, Haggai and Zechariah, in-12, 1888; Tony André, Le prophète Aggée, 1895.
A. DURAND.
II. AGGEU, II, 7-10.
De acordo com os termos da Vulgata, uma das últimas profecias messiânicas está em Ageu, II, 7-10. O trecho completo, comumente intitulado "A Glória do Segundo Templo", é bem resumido no versículo 8: Et veniet desideratus cunctis gentibus. Esse "Desejado de todas as nações" seria o Messias. Essa tradução e interpretação são contestadas por alguns exegetas, inclusive católicos, atualmente. Vamos analisar isso. O desenvolvimento deste estudo segue um caminho natural: I. Crítica das versões e do texto. II. Exegese do trecho. III. Conclusão.
I. CRÍTICA DAS VERSÕES E DO TEXTO.
1° A Vulgata atual, ou seja, a versão de São Jerônimo, traz, sem variantes de grande importância:
7. Pois assim diz o Senhor dos exércitos: Ainda um pouco, e eu abalarei o céu, a terra, o mar e o continente.
8. E abalarei todas as nações: ET VENIET DESIDERATUS CUNCTIS GENTIBUS e encherei esta casa de glória, diz o Senhor dos exércitos.
9. Minha é a prata, e meu é o ouro, diz o Senhor dos exércitos.
10. Grande será a glória desta última casa mais do que a primeira, diz o Senhor dos exércitos: e neste lugar darei a paz, diz o Senhor dos exércitos.
2° Até o final do século IV, os Padres latinos liam na antiga Vulgata latina ou versão pré-jeronimiana, comumente chamada de "itala", uma variante considerável, que diz respeito justamente ao versículo 8, o qual parece ser decisivo. Em vez de veniet desideratus cunctis gentibus, Santo Ambrósio, Epist., XXX, 12, P. L., t. XVI, col. 1064, traz: ut introirent electa gentium; Santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 45, 48, P. L., t. XLI, col. 606, 611; Ad Donat. post collat., P. L., t. XLIII, col. 671: venient quae electa sunt Domini de cunctis gentibus. Essa última lição também aparece em São Jerônimo, que a menciona como sendo a dos Setenta, in h. l., P. L., t. XXV, col. 1402. Por isso, Dom Sabatier, Bibl. s. version. ant. lat., in h. l., restabelece a versão latina primitiva como: et venient omnia electa gentium. Talvez fosse mais adequado escrever: et venient electa omnium gentium. Seja como for, ele omite corretamente o termo Domini lido por São Jerônimo e Santo Agostinho, que claramente é uma glosa latina rejeitada pelo texto e pelas outras versões.
3° Citamos dos Setenta apenas o trecho útil: Kaì seisthḗsetai pánta tà éthnē, kaì hḗxei tà eklektà pántōn tōn éthnōn, kaì plērṓsō tòn oîkon toûton dóxēs, légei Kýrios Pantokrátōr.... Ou seja, et venient optima omnium gentium, ou ainda: melhores dentre todas as nações. A lição grega é uniformemente apresentada em todos os textos e obras dos Padres.
4° Versão siríaca: “Ainda por um tempo, hedâ zeban, abalarei o céu, a terra e o continente; e abalarei todas as nações e elas trarão o desejo, regtâ, de todos os povos, e eu encherei esta casa de glória, diz o Senhor todo-poderoso.” A paráfrase caldeia traduz exatamente da mesma maneira, exceto que no versículo 8 traz: et venient desiderium omnium gentium. De acordo com Galatin, Opus de arcan. cathol. verit., p. 211, o rabino Akiba (século II) traduzia: et adducam desiderium omnium gentium.
5° Versão árabe: et venient selectissima quaeque omnium gentium.
6° Texto hebraico massorético:
"Pois assim fala Javé Sabaoth: Mais uma vez — [isso acontecerá em breve,] E eu abalarei os céus e a terra, o mar e o continente; E abalarei todos os povos; E virão os tesouros de todas as nações; E eu encherei esta casa de glória: diz Javé Sabaoth! Minha é a prata e meu é o ouro: oráculo de Javé Sabaoth! Mais grandiosa será a última glória desta casa do que a primeira: diz Javé Sabaoth! E neste lugar eu darei a paz: oráculo de Javé Sabaoth!"
Adotamos essa disposição simétrica para que o paralelismo do ritmo hebraico fique evidente.
7° Basta dar uma olhada rápida neste quadro comparativo do texto e das versões para perceber que a Vulgata apresenta uma variante característica no ponto crucial da passagem: et veniet desideratus cunctis gentibus. Ela substitui o singular pelo plural: veniet em vez de venient; especialmente, ela usa desideratus em vez de desiderium. Será que São Jerônimo cedeu aqui, como em outros trechos (cf. Cornely, Introd. in sacr. Script., t. I, p. 425-426), ao desejo de especificar e dar destaque ao que ele acreditava ser uma profecia messiânica, substituindo o abstrato pelo concreto: o desejado, aquilo que é esperado e ansiado, em vez do próprio desejo, tal como faz Cícero ao escrever: Valete desideria mea? Essa é uma hipótese bastante provável, e até mesmo certa. Não se pode supor que o santo doutor tenha lido o texto hebraico de maneira diferente dos Setenta e de outros tradutores antigos. A terminação feminina da palavra hemdat, “desejo,” é muito característica para permitir qualquer confusão. No máximo, seria permitido conjecturar que os Setenta tenham lido o plural hemdôt, embora sua tradução também possa ser explicada pelo singular coletivo hemdat. São Jerônimo acreditou que estava traduzindo melhor que os Setenta: é só isso.
Ele se baseava, ao agir assim, em alguma interpretação tradicional recebida dos ocidentais? Nada nos autoriza a pensar que os latinos conheciam antes dele a tradução et veniet desideratus cunctis gentibus. É verdade que ela aparece várias vezes nos escritos de Santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 45, 48, P. L., t. XLI, col. 593, 611; Serm. L, P. L., t. XXXVIII, col. 330; In Psmalm, CXVIII, 20. P.L.. t. XXXVII, col. 1557; mas todos esses escritos são posteriores à versão de São Jerônimo; e, de fato, em pelo menos um lugar, Santo Agostinho se refere explicitamente ao hebraico, P. L., t. XLI, col. 611. Ora, sabemos que, nesses casos, sua autoridade é sempre o testemunho de São Jerônimo. No entanto, é possível que todo o trecho já tivesse recebido uma interpretação messiânica no Ocidente. Essa hipótese ajudaria a entender como Santo Agostinho a expõe tão frequentemente nesse sentido sem maiores explicações. Talvez tenha sido esse o ponto de partida para São Jerônimo acentuar o messianismo do versículo 8.
8° Quanto à opinião de Ribera, in h. l., que sugere que os judeus posteriores a São Jerônimo teriam deliberadamente alterado essa passagem para obscurecê-la, ela é insustentável diante do texto e das versões. O mesmo vale para aqueles que, seguindo alguns antigos, traduzem como se estivesse escrito behemdat, "e as nações virão com entusiasmo," ou ainda el hemdat, "e se aproximarão do Desejado das nações."
II. EXEGESE DO TRECHO.
1° Que São Jerônimo tenha entendido esse "Desejado das nações" como o próprio Messias, seu comentário não deixa dúvidas sobre isso. P. L., t. XXV, col. 1402. Também é incontestável que essa interpretação foi geralmente seguida pelos latinos desde a Idade Média. Basta citar Haymon, P. L., t. CVIII, col. 217; Rupert, P. L., t. CLXVIII, col. 686, 687; e, em seus comentários sobre Ageu, Alberto Magno, Hugo de São Vítor, Nicolau de Lira, Ribera, Sanctius, Cornélio a Lápide, Menochius, Tirinus, Sa, Estius, Dom Calmet; e, mais recentemente, Bade, Corluy, Vigouroux, entre outros. A esses nomes, podemos acrescentar os de Lutero, de vários antigos protestantes e, entre os modernos, o do Dr. Pusey. Antes da nossa época, as vozes discordantes eram raras. Um exemplo é Mariana, que interpreta o trecho et veniet desideratus cunctis gentibus, dizendo: id est divitiae, aurum, argentum quae omnes cupiunt. Contudo, ele ainda adere ao sentido messiânico para o conjunto do trecho. Nos últimos cem anos, protestantes chamados de ortodoxos, como Hengstenberg, e alguns exegetas católicos, como Reinke, o Pe. Knabenbauer e o abade Trochon, adotaram essa opinião. Ao que sabemos, o Pe. Houbigant foi o primeiro a negar radicalmente, recusando atribuir ao trecho qualquer sentido messiânico. Vulgatus VENIET DESIDERATUS CUNCTIS GENTIBUS non sic licebat per verbum VEBAU numeri pluralis, quo numero id legunt omnes veteres. Além disso, a sequência do discurso exclui a vinda do Messias deste trecho, que nada tem a ver com essas palavras: MEUM EST ARGENTUM... (Biblia hebr., t. IV, p. 709). Essa opinião tornou-se a de todos os racionalistas e de muitos protestantes.
2° É necessário admitir que a interpretação que entende o versículo 8º como referindo-se à própria pessoa do Messias é desconhecida antes do final do século IV. Isso não é surpreendente, já que esse sentido se baseia inteiramente na tradução de São Jerônimo. Até então, gregos e latinos entendiam essas palavras dos Setenta: καὶ ἥξουσιν τὰ ἐκλεκτὰ πάντων τῶν ἐθνῶν ("e virão os escolhidos de todas as nações") como a "elite de todas as nações que um dia se converteriam à fé cristã: troféus gloriosos, dons inestimáveis com os quais Deus adornaria a Igreja de Seu Messias." S. Cirilo, P. G., t. LXXI, col. 1046; S. Ambrósio, P. L., t. XVI, col. 1064; S. Jerônimo, P. L., t. XXV, col. 1404; S. Agostinho, P. L., t. XLI, col. 606. Pode-se, é verdade, observar que São Efrém já havia escrito, ao comparar Ageu 2, 8-9 com III Reis 10, 27: "Trata-se da própria Igreja do Messias, que será preenchida com esse verdadeiro tesouro, quando vier aquele por quem todas as nações suspiram." Opera omnia syriace, t. I, p. 467. Mas não se deve esquecer que "o comentário de São Efrém sobre o Antigo Testamento nos chegou em sua forma original apenas para o Gênesis e a maior parte do Êxodo, no manuscrito do Vaticano 110 do século VI; para os outros livros, ele existe, de forma abreviada, em uma Catena Patrum composta em 861 por Severo, um monge de Antioquia. A epitome de Severo, comparada com o manuscrito 110 do Vaticano, mostra que o comentário de São Efrém, utilizado pelo monge de Antioquia para o Gênesis, diferia daquele deste manuscrito. Esse comentário é baseado na Peshita, mas sofreu interpolações; há citações dos Setenta, que São Efrém, não conhecendo o grego, não poderia ter utilizado." R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 75. É de temer que Severo tenha tomado outras liberdades. Se a frase citada acima fosse realmente de São Efrém, Bar Hebraeus e Bar Salibi não a teriam ignorado, e não teriam deixado de registrá-la em seus próprios escritos como um comentário tão notável. A escola de Antioquia — incluindo os comentaristas de língua siríaca — tem uma exegese que não vai tão longe. Tratar-se-ia simplesmente das nações inimigas de Israel, como Gogue e Magogue; elas seriam derrotadas, e seus despojos enriqueceriam o templo de Jerusalém. Teodoro de Mopsuéstia, P. G., t. LXVI, col. 487; Teodoreto de Cirro, P. G., t. LXXXI, col. 1867-1869. Cf. S. João Crisóstomo, P. G., t. XLVII, col. 296; t. LV, col. 222; t. LVI, col. 158; t. LXI, col. 293; Bar Hebraeus, In XII Proph. min. scholia, p. 20 (recensuit Bern. Moritz, Leipzig, 1882); Bar Salibi, Comment. in V. T. (ainda inédito, Biblioteca Nacional de Paris, coleção síria).
3° Com a versão de São Jerônimo, começa-se a entender Ageu 2, 8 como referindo-se ao Messias em pessoa. Esse é um sentido que agrada particularmente a Santo Agostinho, que o menciona em várias ocasiões (ver as referências citadas acima I, 7°, col. 567). No entanto, a principal garantia, talvez até única, para essa interpretação é a autoridade de São Jerônimo, que afirma ter traduzido fielmente o texto original. A questão toda, então, se resume a examinar se essa afirmação é justificada. As razões apresentadas contra a tradução da Vulgata hieronimiana podem ser resumidas em três pontos principais.
a) No texto hebraico, o verbo está no plural: veba'u, "e virão." Portanto, conclui-se que o sujeito hemdat não pode designar uma única pessoa, mas deve ter um sentido coletivo. Fala-se de "desejo" para se referir às próprias coisas que são objeto desse desejo: riquezas, coisas preciosas, tudo o que é excelente. Se não se quiser interpretar isso como um coletivo, então seria necessário ligar tão intimamente a palavra hemdat com as duas seguintes, kol-haggoim ("de todas as nações"), que essas palavras formem uma unidade; esse complemento do sujeito, sendo plural e contendo a ideia principal, explicaria por que o verbo também está no plural. Isso é o que se costuma chamar de a regra de Glassius, de construção ad sensum. Assim, a proposição "E virá o desejo de todas as nações" equivaleria a "E virão as [coisas preciosas] que são desejadas por todas as nações." Foi assim que os Setenta e as outras versões antigas traduziram o texto. Se, por outro lado, a frase hebraica fosse traduzida como faz a Vulgata, ela seria refratária a qualquer análise gramatical. Primeiro, hemdat ("desejo"), usado para a própria pessoa do Cristo desejado, não pode ter um sentido coletivo. Em seguida, cunctis gentibus, seu complemento, não poderia influenciar o verbo para colocá-lo no plural, já que essas duas palavras não conteriam mais a ideia principal, que, nesse caso, estaria concentrada inteiramente em hemdat, "o Desejado."
Sem negar o valor dessa consideração gramatical, admito que ela não me convence inteiramente. Não seria difícil, acredito, apontar mais de um exemplo de construção hebraica em que a enálage é tão inexplicável quanto aqui, mesmo na hipótese de que a Vulgata tenha traduzido corretamente o texto. Citamos apenas, do hebraico, Jó 15, 20; Salmo 119, 103; Isaías 16, 4; 15, 8. Cf. Gesenius-Kautzsch, Hebr. Gram., §145; Ribera e Sanctius, in h. l.; Pusey, Commentary on the Minor Prophets, p. 495-496; Corluy, Spicilegium Biblicum, t. I, p. 521. Além disso, vale notar que o conceito de Cristo visto como a fonte de todos os bens messiânicos dá a hemdat um sentido cumulativo, que, por sua vez, o torna um termo equivalente a um coletivo.
b) O Pe. Knabenbauer, Commentarius in Prophetas Minores, t. II, p. 193, acredita que, se Ageu tivesse usado a palavra hemdat para designar o Messias, ele não teria sido compreendido por seus contemporâneos, pois até então nada os havia preparado para essa designação. A isso pode-se responder que, a respeito de qualquer designação messiânica, foi necessário começar a usá-la em algum momento pela primeira vez. Não vejo por que um dos últimos profetas teria sido forçado a designar o Messias apenas com os nomes que seus predecessores já lhe haviam atribuído. Além disso, deve-se notar aqui que, mesmo que a denominação em si ainda não fosse comum, o conceito que ela designa estava plenamente em conformidade com as ideias judaicas. O Messias é a suprema esperança de Israel; é sobre ele que patriarcas e profetas têm seus olhos fixos; o messianismo é como o núcleo da vida religiosa e nacional dos judeus. Ver Messias. Portanto, há algo mais natural do que o Messias ser concebido e designado como a esperança do mundo inteiro? E que não se diga que os gentios não poderiam esperar por alguém que ainda desconheciam; pois, sem dar mais importância do que o devido a essa expectativa universal de um libertador, cujas marcas encontramos mais ou menos visíveis em todos os povos, basta observar (pois isso é suficiente) que se trata aqui daquele que deveria ser o objeto da espera geral, em vez de alguém que de fato o era. Cf. Sanctius, Ribera, A Lapide, Estius. É nesse mesmo sentido que, em mais de uma passagem das Escrituras, o texto original afirma que o nome de Javé é louvado por todas as nações, por exemplo, Salmo 113, 3, embora, na realidade, isso signifique simplesmente que ele é digno de louvor. É por isso que os Setenta e a Vulgata traduziram muito bem laudabile nomen Domini, “louvável é o nome do Senhor”. E, uma vez em caminho, deve-se ser coerente e ir até o fim: sustentar com Santo Agostinho que essa passagem deve necessariamente se referir à segunda vinda do Messias: ut enim desideratus esset expectantibus, prius oportuit eum dilectum esse credentibus, nam primus eius adventus nondum erat desideratus omnibus. (De civitate Dei, XVIII, 35, P.L., t. XLI, col. 593). Finalmente, é fácil citar várias passagens das Escrituras anteriores a Ageu, por exemplo, em Isaías, onde o Messias recebe uma designação quase idêntica: Et legem eius insulae exspectabunt (Isaías 42, 4), ou ainda me insulae exspectabunt (Isaías 60, 9; 51, 5). Propositadamente omitimos aqui Gênesis 49, 10, 26, cujo texto, versões e comentários apresentam um caráter muito problemático para fornecer uma base sólida para comparação.
c) A terceira razão apresentada contra o messianismo do versículo 8, pelo menos como São Jerônimo o precisou, é o próprio contexto de toda a passagem. Ageu se apresenta em nome de Deus para encorajar Zorobabel e os israelitas, que estavam tristes e desencorajados com o aspecto humilde do templo que acabavam de restaurar, e que estava longe de ter o esplendor daquele que Salomão havia construído. Cf. 1 Esdras 3, 12. Pela boca de seu profeta, Javé declara que dará a esse segundo templo uma glória muito superior à do primeiro. Mas em que consistirá essa glória? Toda a questão está aí.
Acabamos de constatar que a tradição não está de acordo sobre o versículo principal, e veremos um pouco mais adiante que também diverge nos pontos secundários. Nessas condições, não nos resta outra opção senão extrair do texto o melhor que for possível, seguindo as regras de uma crítica saudável. A exegese bíblica racional encontra seu melhor ponto de apoio no contexto e, quando se trata — como é o caso aqui — de uma passagem ritmada, no paralelismo hebraico. Ora, é evidente que esse objeto desejado por todos os povos, que um dia deve entrar em Jerusalém para embelezar o templo do verdadeiro Deus, está explicitamente marcado no verso seguinte: meum est argentum, et meum est aurum, "a mim pertencem a prata e o ouro." Em essência, o sentido de toda a passagem pode ser parafraseado assim: "Eu, Javé, por maravilhas que preencherão toda a natureza e que lembrarão o Êxodo, o Sinai e a conquista da Terra Prometida, abalarei mais uma vez todos os povos; eles afluirão para Jerusalém e me oferecerão neste templo o que têm de mais precioso, pois a prata e o ouro pertencem a mim. A glória desta casa será, ao final, maior do que no início. É neste lugar que darei a paz!" Temos aqui uma profecia paralela à que se encontra muito mais desenvolvida no capítulo 60 de Isaías.
Essa exposição se sustenta por si só. As ideias se conectam e se complementam de uma maneira tão natural que é difícil não considerá-la satisfatória e a única realmente sustentável. Ainda mais porque a regra soberana do contexto é fortalecida pelas duas dificuldades levantadas contra a exatidão da tradução et veniet desideratus cunctis gentibus. A análise que acabamos de fazer mostra que elas não são conclusivas, mas devemos admitir que constituem uma forte presunção contra a versão latina. Essa presunção parece adquirir um caráter de certeza quando examinamos o contexto de perto. Por essas razões, acreditamos que os Setenta e as outras versões antigas estão corretas contra São Jerônimo. Esta conclusão não é incompatível com o decreto do Concílio de Trento sobre a autenticidade da Vulgata (ver este termo). Cf. De l'authenticité de la Vulgate aux endroits dogmatiques em Études religieuses, abril de 1898, p. 216.
Agora, se olharmos de forma abrangente para Ageu 2, 7-10, assim como para as interpretações que ele recebeu, notaremos facilmente que essa passagem se divide naturalmente em três partes:
a) Agitação universal do céu e da terra (v. 7).
b) Abalo de todos os povos, que trazem seus presentes ao novo templo (vv. 8-9).
c) A suprema manifestação da glória prometida a este templo pela paz messiânica (v. 10).
Cada um desses pontos, quando considerado individualmente, recebeu dos Padres e dos exegetas posteriores as explicações mais diversas. Já mostramos isso para o segundo ponto, que é o principal; não seria difícil estabelecer o mesmo para o primeiro. Não há necessidade de nos deter em uma tarefa que vários comentaristas já realizaram muito bem. Consulte-se o Pe. Knabenbauer sobre a natureza dessa agitação, que será o cenário do universo inteiro. Commentarius in Proph. min., t. II, p. 199, e Estius, Commentarius in Epistolam ad Hebraeos, 12, 26. Quanto ao último ponto, que diz respeito à glória do segundo templo e à paz que Javé deve espalhar em Jerusalém, ele merece algumas breves reflexões.
Aqueles que se recusam a ver em toda a passagem algum sentido messiânico entendem o versículo 10 como a superioridade que o templo de Zorobabel, restaurado por Herodes, teria em duração e esplendor sobre o templo de Salomão. A escola de Antioquia, por sua vez, parece não ter admitido outra interpretação. Cf. acima, II, 2°, col. 568, e também Eusébio, Theophania, fragmento em Mai, Nova Patrum Bibliotheca, t. IV, p. 128. De fato, o segundo templo foi reconstruído entre o ano 20 a.C. e o ano 26 de nossa era em um plano muito mais vasto que o do templo salomônico; foi lá que Javé recebeu as orações e ofertas dos prosélitos vindos de todas as partes do mundo conhecido para adorar em Jerusalém (II Macabeus 3, 2; Atos 2, 7-12; cf. Salmo 72, 10); Josefo, Antiguidades Judaicas, XV, 11, 14, edição Didot, t. I, p. 610; A questão judaica na antiguidade, em Études religieuses, 15 de setembro de 1895, p. 5 e seguintes. No entanto, dificilmente se pode admitir que um oráculo tão solene tenha tido como único propósito os embelezamentos que o templo receberia um dia graças à política vaidosa de um idumeu. Além disso, por mais magnífico que tenha sido o templo de Herodes, e por mais breve que tenha durado, ele não conseguiu ofuscar o brilho e a reputação do edifício de Salomão, que permanece proverbial e ainda é amplamente considerado uma das maravilhas da antiguidade. Finalmente, como se poderia reconhecer a paz extraordinária, predita cinco séculos antes, em um momento de calma mais aparente do que real, feito de desânimo e servidão, de que a Judeia desfrutava quando Herodes reconstruiu o templo? Uma paz semelhante foi vista mais de uma vez entre Ageu e Herodes, e não está claro por que, nessa hipótese, se deve descer tão baixo para encontrar a realização da profecia.
Outros, que sentiram, com Ribera (p. 198), toda a insuficiência dessa exegese, a completam oportunamente, observando que a glória prometida ao segundo templo consiste, acima de tudo, no fato de que o próprio Messias deve entrar nele. Eles aproximam o texto de Ageu do de Malaquias 2, 1: "Eis que eu envio meu anjo, que preparará o caminho diante de mim. E de repente virá ao seu templo o Dominador, que vocês estão buscando, e o anjo da aliança, que vocês desejam. Eis que ele vem", diz o Senhor dos Exércitos. Segundo Galatino, Ribera e Sanctius, essa interpretação não seria exclusivamente cristã; teria ainda a autoridade de vários rabinos da Idade Média e até mesmo do famoso Rabino Akiva (+135), o suposto profeta do falso Messias Bar Kochba. Importa notar aqui que, de acordo com o texto e os Setenta, a oposição marcada pelo profeta não é precisamente entre o templo de Salomão e o de Zorobabel, mas entre a glória do templo no início, em suas origens, e aquela de que ele desfrutaria mais tarde, no fim, antes de desaparecer: "A glória desta última casa será maior do que a primeira." Cf. Ageu 2, 4. Com isso, cai por terra a objeção feita por Rosenmüller, que não hesitou em reproduzir a ideia de que o templo restaurado por Herodes não poderia ser considerado como sendo o mesmo que o de Zorobabel. Trata-se, portanto, do templo do verdadeiro Deus em geral, sem distinção entre o edifício material do século X e aquele após o exílio.
A maioria dos comentaristas latinos vê no templo material de Jerusalém apenas o início, o esboço e o tipo profético da Igreja; este é o verdadeiro templo cuja glória deve superar tudo o que veio antes. Cf. Apocalipse 21, 24-26. A paz messiânica começou com a Encarnação do Verbo de Deus, mas só receberá sua plenitude no dia de sua segunda vinda. Santo Agostinho, De civitate Dei, XVIII, 48, 35, P.L., t. XLI, col. 610, 593, e em geral todos aqueles cujos nomes foram citados acima, II, 1°, col. 567, aos quais deve-se juntar São Efrém, Opera Omnia Syriace, t. I, p. 467. Esse entendimento é exato e lógico, uma vez que se supõe que no versículo 8 se trata diretamente do Messias; fica claro, nesse caso, que a paz mencionada logo em seguida é vasta e duradoura como o próprio reino de Cristo.
III. Conclusão.
1° Apesar das interpretações diversas de cada detalhe desta profecia, não é difícil constatar o perfeito acordo dos comentaristas católicos quanto ao sentido geral de toda a passagem. Por diferentes caminhos, quase todos chegam à conclusão de que ela se refere aos tempos messiânicos, ou seja, à época em que se estabelecerá na terra o reino imutável de Deus predito pelos profetas. Este é o sentido que o autor da epístola canônica aos Hebreus (12, 26-29) dá a Ageu 2, 7, e esta é uma autoridade irrefragável. Além disso, o uso que ele faz desta passagem no século I da era cristã sugere que sua significação messiânica já era amplamente aceita.
2° Esse sentimento da tradição cristã encontra um sólido apoio no próprio texto. Ageu descreve os tempos messiânicos com os mesmos traços que frequentemente se encontram em outros autores inspirados. Para se convencer disso, basta comparar as três partes de sua profecia com os trechos mais salientes desses paralelos:
a) a) É primeiramente uma grande comoção de todos os povos e como um renovamento de toda a natureza. Joel, 1, 30, 31 (cf. 3, 15); Is., 24, 1; 60, 16; 65, 17; 66, 22 (cf. II Reis, 2, 10); At., 2, 17-20 (cf. Ef., 3, 8-14; II Pe., 3, 10, 13). O advento do Messias deve ser, de fato, precedido de lutas ferozes, em meio às quais serão humilhadas e castigadas todas as nações orgulhosas da terra. Is., 2, 11 e ss.; 19, 16-20; 24, 19-23; Miqueias, 5, 10 - 6; Dan., 2, 44; 7, 14.
b) O culto de Javé nos tempos messiânicos terá um caráter universal e católico. Os povos de todo o mundo virão em massa a Jerusalém, ou seja, converter-se-ão ao verdadeiro Deus (Isaías 60 todo,2, 2-5; 4, 3; 14, 1-3; 49, 6; Miq. 4, 1 ss.; Salmos 2; 66; 46; 116; 86, etc.).
c) De todos os bens messiânicos, a paz é o principal; o Messias será o supremo pacificador (Salmo 72; Isaías 9, 6, 7; Miqueias 5, 5; Mal. 3, 12).
3° Há, portanto, um meio-termo justo a ser mantido sobre essa profecia de Ageu entre dois sentimentos opostos, que parecem igualmente errados. Partindo do fato de que o versículo 8 está mal traduzido na Vulgata, alguns afirmam que a passagem inteira não tem caráter messiânico. Outros sustentam que o messianismo do texto só pode ser estabelecido se a tradução de São Jerônimo for mantida integralmente. L. Reinke e o Pe. Knabenbauer, entre outros comentaristas católicos contemporâneos, parecem estar certos ao concluir que o texto deve ser traduzido como fizeram os Setenta, e que, no entanto, o conjunto da passagem permanece messiânico. É verdade que não se fala diretamente da pessoa do Messias, mas se caracteriza seu tempo e sua obra. O profeta prevê solenemente que a glória futura e final do templo, que está sendo restaurado, será ver realizada, pelo menos em seus primeiros momentos, a esperança messiânica. Assim, uma conclusão se impõe a quem admite a inspiração de Ageu: o Messias já veio, pois o templo desapareceu desde o ano 70 da nossa era. Se quisermos determinar a época exata e as condições em que a profecia se cumpriu, é preciso reconhecer que nada na história passada responde melhor às exigências do texto do que o surgimento de uma religião universal fundada na Palestina por Jesus de Nazaré e pregada por seus discípulos a todas as nações da terra, cuja elite acabou por crer no Evangelho.
Pesch, Introd. proped. ad s. theol., t. 1, p. 141; Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, 1908, p. 563-566; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Friburgo-em-Brisgóvia, 1908, t. 1, p. 598-601, e, para os protestantes, Smith, A dictionary of the Bible, t. 2, col. 1265.
A. DURAND.