Nós consideramos o adultério, tanto em si mesmo como contrário à moral, quanto em seus relacionamentos com o casamento. Esta matéria será dividida em nove artigos:
1º O pecado de adultério;
2º O adultério e o vínculo do casamento segundo a Sagrada Escritura;
3º O adultério e o vínculo do casamento segundo os Padres da Igreja;
4º O adultério e o vínculo do casamento na Igreja latina do século V ao século XVI;
5º O adultério e o vínculo do casamento segundo o Concílio de Trento;
6º O adultério como causa de divórcio nas Igrejas orientais;
7º O adultério como causa de separação de corpos e de residência;
8º O adultério como impedimento ao casamento.
Os outros motivos pelos quais se acreditou, em certas igrejas e épocas, que era possível romper o vínculo matrimonial, serão estudados na palavra DIVÓRCIO.
I. ADULTÉRIO (O pecado de).
— I. Conceito. II. Espécies. III. Culpabilidade e punições. IV. Obrigações que impõe.
I. Conceito.
Segundo a etimologia, "ad alterum", subentendido "ire", ir a outro, esta palavra designa o ato pelo qual um cônjuge, traindo a fidelidade jurada no casamento, entrega seu corpo a outra pessoa que não o seu cônjuge.
Somente o cristianismo, doutrina moral por excelência, nos deu a noção completa deste crime. Sob o império do código romano, só havia adultério no caso de união ilícita com uma mulher casada. O esposo dela podia, sem sofrer o mesmo reproche que ela, manter relações desonestas com uma mulher livre (soluta), com uma escrava, uma mulher de condição inferior ou uma concubina comum. Cf. Ad. Leg. Julia, De adult., 6, § 1 ss. E foi assim na maioria das legislações. Quase sempre elas aplicaram suas rigorosidades sobre a mulher. Concordo, com Montesquieu, que a violação da modéstia na mulher supõe o abandono de todas as virtudes; também concordo com ele que ela perde sua dependência natural quando infringe as leis do casamento; finalmente, sei que a natureza marca sua infidelidade com sinais certos, mas tudo isso não justifica a excessiva indulgência que as leis mostraram para com o homem. Jesus Cristo se dedicou a combater essa aberração. Ao recordar a instituição primitiva do casamento e, sobretudo, ao elevá-lo à dignidade de sacramento, Ele ensinou que o pacto conjugal é violado pela infidelidade tanto do homem quanto da mulher. O marido, segundo São Paulo, não tem mais liberdade sobre seu corpo do que a esposa. I Cor., VII, 4. À luz do Evangelho, os Padres, que foram, como sabemos, os verdadeiros fundadores da teologia, escreveram tratados e fizeram homilias para prevalecer essa doutrina. Ela se encontra nas obras de Santo Agostinho, De bono conjug, P. L., t. XL, passim, em Tertuliano De monogam, c. IX, P. L., t. I, col. 940, e nas Instituições de Lactâncio, VI, c. XXIII, P. L., t. VI, col. 719. Portanto, os teólogos contemporâneos estão perfeitamente autorizados a definir o adultério como: a união ilícita de uma mulher casada com outro homem que não seu marido, ou de um homem casado com outra mulher que não a sua. Que se observe bem todos os elementos dessa definição se quisermos entender o que ela expressa. As leis às vezes chamaram de adultério a defloração injusta de uma virgem, aliquando adulterium ponitur pro stupro et vicissim, mas isso foi em um momento em que as noções ainda não estavam formadas e para causar horror a um crime muito grave em si, já que a virgindade é o mais belo adorno de uma jovem. Na realidade, as relações conjugais entre pessoas livres de qualquer compromisso constituem o simples pecado de fornicação. Por outro lado, quando o casamento existe, qualquer comércio carnal, fora de suas leis, carrega o estigma de adultério, mesmo que, por uma infame cumplicidade, os cônjuges pretendam se libertar, um em relação ao outro, do dever de fidelidade. No século XVI, alguns laxistas ensinavam que a permissão dada por um marido à sua esposa de se prostituir retirava, das faltas dela, o caráter de adultério, mas a Igreja protestou energicamente, e Inocêncio XI condenou, em 2 de março de 1679, sua doutrina sob a forma da seguinte proposição: Copula cum conjugata consentiente marito non est adulterium, adeoque sufficit in confessione dicere se esse fornicatum. Prop. 50, Denzinger, Enchiridion, n. 1067. Como, de fato, não perceber logo que essas licenças indignas arrastam na lama a santidade do casamento, quebram a fé jurada inviolavelmente, são injuriosas para o sacramento e contêm em si o princípio do divórcio? No entanto, De Lugo, De justitia et jure, disp. VIII, n. 10, Lyon, 1670, t. I, p. 194, pensa que, nesse caso, o pecado não é exatamente da mesma natureza que o adultério comum; não há injustiça em detrimento do cônjuge, já que ele miseravelmente cedeu seus direitos tanto quanto pôde: Scienti et volenti non fit injuria, àquele que sabe e consente não se faz injúria, diz um axioma teológico.
O adultério, portanto, pressupõe essencialmente o casamento. Além disso, exige a união dos sexos; só se constitui em sua individualidade própria quando essa última é consumada. No entanto, conforme a justa observação de Sanchez, De matrimonio, l. IX, c. XLVI, n. 17, os desejos perversos, as intimidades imorais, os toques desonestos e mesmo, segundo De Lugo, De poenitent, disp. XVII, n. 387, e os doutores de Salamanca, Theol. mor., c. VII, n. 100, o uso do próprio corpo, as faltas solitárias, participam da natureza desse crime quando cometidos por pessoas casadas. Há aí uma circunstância agravante que deve ser confessada.
Por conseguinte, vê-se quanta reserva os cônjuges devem manter. No entanto, a culpa pressupõe o conhecimento do mal que se comete. O homem que, sucumbindo às fraquezas da carne, estivesse, por erro pessoal ou por engano, convencido de que sua cúmplice está livre de qualquer compromisso, cometeria apenas um pecado de fornicação, embora materialmente cometesse um adultério. Isso está formalmente registrado no direito eclesiástico. Nos termos do capítulo: Si virgo nupseris, do decreto de Graciano, não é considerada adúltera a mulher que, por erro, se casar com um homem secretamente casado, a menos que, ao descobrir sua verdadeira situação, continue a coabitar com ele. O crime começa na hora em que, tendo a luz se feito em seu espírito, ela ignora tal conhecimento. Da mesma forma, os capítulos In lectum e Si virgo nesciens, do mesmo decreto, causa XXXIV, q. 1, c. 5; q. II, c. 6, dispõem que não se pode acusar de infidelidade a esposa infeliz que tenha sofrido violência ou sido enganada.
II. ESPÉCIES.
Do ponto de vista teológico, o adultério é comumente dividido em adultério simples e adultério duplo, dependendo se apenas um dos dois culpados é casado ou se ambos são. Os moralistas afirmam uma verdade conhecida por todos quando dizem que o segundo é mais grave que o primeiro. Ele atinge duas famílias, em vez de uma, e viola duas vezes a lei do sacramento. O que também compreendemos muito bem é que o adultério é mais odioso quando cometido por um homem livre com uma mulher casada, do que quando ocorre entre uma jovem e um homem casado, pois, no primeiro caso, há o risco de introduzir na família uma criança ilegítima, um herdeiro estrangeiro.
III. CULPABILIDADE E PENAS.
Seja qual for, a infidelidade conjugal, à luz do sexto e do sétimo mandamento divino, é um dos crimes mais graves que podem manchar a consciência humana. Ao pisotear os direitos mais sagrados, inscritos na alma pela própria natureza, o adultério segue pelo caminho do perjúrio e da traição, roubando ou prostituindo um coração e um corpo que pertencem a outra pessoa, trazendo desolação e ruína para a sociedade doméstica, envenenando as fontes da vida ao desprezar as leis sobre a propagação da espécie e corrompendo as alegrias e as glórias da paternidade. Diante disso, não é surpreendente que os povos — até mesmo aqueles que consideravam a fornicação um ato indiferente do ponto de vista da consciência — sempre tenham perseguido o adultério com seus anátemas e o punido sem piedade.
1° Lei romana.
Antes de ser mencionada no código, os romanos, obedecendo ao instinto natural, puniam o adultério com implacável severidade. Mais tarde, Augusto tratou-o como um crime social e o tornou passível de julgamento nos tribunais. Pela lei que leva seu nome, ele decretou a pena de exílio para os cidadãos comuns e de deportação para uma penitenciária para os militares que o cometiam. Essas punições foram substituídas pela pena capital, embora não se saiba exatamente em que época; os jurisconsultos hesitam entre os Antoninos e Constantino, mas o fato é certo. Cf. Joseph Laurentius, Tract. de adult. et de meretric.; Ant. Math..., De criminibus, l. XLVIII, tit. III, c. II, n. 1.
2° Lei mosaica.
Sob a lei mosaica, inspirada, como se sabe, pelo próprio Deus para um povo rude e brutal, ambos os cúmplices eram punidos com a morte. O primeiro lugar onde é mencionado o caso é em Levítico, xx, 10; ele não especifica o tipo de morte a ser infligida: Morte moriantur maechus et adultera. O Deuteronômio também não é mais explícito, xxii, 22: “Se um homem dormir com a mulher de outro, ambos os culpados serão punidos com a morte para remover o mal de Israel.” Não encontramos mais detalhes na história de Susana, Dan., xiii; mas sabemos pelos comentários talmúdicos e pelo testemunho de São João, viii, 5, que a pena era a lapidação.
3° Lei evangélica.
A lei do medo deu lugar à lei do amor. Da mesma forma que Deus não se contenta mais com algumas palavras de honra ditas superficialmente ou com ritos meramente exteriores, mas deseja ser adorado em espírito e verdade, Ele também quer ser servido com a liberdade e a entrega do coração, e não como um mestre que ameaça o escravo rebelde com o chicote. Jesus Cristo deixou isso claro em várias ocasiões, tanto por suas palavras quanto por seus atos. Todos sabem como ele defendeu e perdoou, recomendando que não pecasse mais, a mulher infeliz que os fariseus diziam ter sido pega em adultério. João, viii, 3. Isso não significa que Ele aprovasse o crime dela; Ele havia condenado não apenas o adultério consumado, mas até mesmo o desejo de cometê-lo, os olhares de cobiça lançados sobre uma mulher, Mateus, v, 8. No entanto, Ele viu o arrependimento que purificava seu coração e a vergonha pública que expiava sua culpa, e também quis mostrar, com esse ato, que as perspectivas da nova lei não mais se limitariam aos horizontes deste mundo. Mas, mesmo sendo adiado até a sepultura, o castigo pela infidelidade conjugal não é menos certo nem menos grave do que na antiga lei. A única diferença é que aqui ele assume um caráter espiritual e pode ser evitado pelo arrependimento, enquanto sob o Levítico a morte corporal era sempre o preço. Segundo os ensinamentos evangélicos, quem o cometer e morrer em impenitência será para sempre excluído do reino celestial. São Paulo o diz claramente: Neque adulteri regnum Dei possidebunt. I Cor., vi, 9.
4º Disciplina Eclesiástica
É com base neste texto que a Igreja primitiva regulou sua conduta. Convencida, por um lado, de que representava na terra o reino celestial e, por outro, desejando a todo custo reagir contra os escândalos pagãos e oferecer ao mundo o espetáculo de uma sociedade santa e imaculada em seus próprios membros, ela baniu, desde o início, os infelizes que falharam na fidelidade conjugal, temendo parecer cúmplice indulgente diante de um público que desconhecia suas doutrinas e a julgava apenas pelos fatos externos. A excomunhão decretada contra os culpados era perpétua, mas eles não eram, por isso, obrigados a morrer em seu crime; podiam expiá-lo aos olhos de Deus por meio de penitências secretas, e, nesse caso, a mancha eclesiástica era puramente externa, assumindo o caráter de um castigo social. Mais tarde, os motivos que justificavam essa disciplina desapareceram, e julgou-se adequado suavizá-la. A partir do papa Calisto (217-222), passou-se a absolver o adúltero, desde que ele cumprisse a penitência pública imposta pelo bispo.
Essa modificação não ocorreu sem algumas resistências. No entanto, a Igreja, senhora de sua disciplina e acreditando, com razão, que uma rigidez exagerada gera desespero, manteve sua segunda forma de agir e a modificou ainda mais tarde, conforme julgava útil para o bem das almas. No início dessa nova fase disciplinar, não se estabelecia a duração da penitência necessária para se preparar para a reconciliação, mas é certo que a Igreja deixava o culpado sofrer por muito tempo antes de reabrir-lhe as portas da basílica. Quando o tempo e a paz lhe permitiram se organizar, ela criou a penitência tarifada, sob a qual o adúltero, se fosse clérigo, era punido com deposição e dez anos de expiação pública; se fosse leigo, recebia sete anos de excomunhão. Cf. dist. LXXVIII, c. 4: Presbyter; caus. XXVII, q.1, c. 27: Devotam; caus. XXVII, q. I, c. 6: Si quis episcopus. Além disso, a Igreja aproveitou sua influência no mundo para suavizar o espírito das legislações civis. Deixou que Justiniano mantivesse a rigidez da lei Júlia contra o homem, mas para a mulher houve o perdão da vida. Foi decidido que ela seria enclausurada em um mosteiro após ser açoitada com varas. A duração de seu encarceramento dependia em parte da vontade de seu marido; ele poderia aceitá-la de volta após dois anos. Se se recusasse a fazer uso dessa disposição legal, as portas do mosteiro se fechariam sobre ela para sempre.
Aos poucos, a Igreja até mesmo se opôs à pena de morte infligida ao homem. Cf. l. V., tit., xxxix, c. 3: Si vero. Ela estipulou que, em todos os casos, nem o pai nem o marido ofendidos poderiam aplicar a pena ao infeliz pego em flagrante delito, pois não há paridade, dizia a Igreja, entre o adultério e a morte. Hoje, devido ao enfraquecimento do sentimento cristão, as penas canônicas caíram em desuso, mas, no foro da consciência, o adultério permanece o que sempre foi: um crime odioso.
IV. OBRIGAÇÕES IMPOSTAS PELO ADULTÉRIO.
Já dissemos que o adultério viola o sexto e o sétimo mandamento de Deus. Não precisamos repetir, mas, pelo fato de infringir o sétimo preceito do decálogo, para repará-lo, não basta apenas arrepender-se, é preciso também fazer as restituições que ele exige. Essa é a opinião de todas as legislações religiosas e de todos os teólogos intérpretes do direito natural. Qual será a medida dessa restituição? Não podemos entrar em detalhes aqui. Vamos apresentar alguns princípios gerais. De Lugo, De justit. et jur., disp. XIII, resumindo e completando seus antecessores, ensina que os dois cúmplices são obrigados, se seu crime for conhecido ou suspeitado, a remover a mancha de infâmia que recai sobre o ofendido, seja honrando-o na convivência comum, seja elevando-o, se possível, a uma condição superior. Em segundo lugar, eles devem ressarci-lo pelas despesas que ele possa ter tido para alimentar e educar o filho adulterino, assim como pelos danos que a gravidez da mãe causou à família. Os dois cúmplices são solidários entre si. No entanto, se a culpa não foi igual entre as partes, como no caso de sedução, engano ou, sobretudo, violência, a obrigação de restituir recai inteiramente sobre o tentador. Em todo caso, é necessário agir com muita prudência e sagacidade na reparação. O crime foi cometido na sombra e no mistério; que ele não seja trazido à luz sob o pretexto de reparar o dano; o bem que resultaria disso não compensaria o mal que uma divulgação imprudente causaria à sociedade conjugal e à honra da família.
Uma mulher teve o infortúnio de introduzir um filho adulterino na família, que ela redobre seus esforços para, discretamente, arcar com as despesas, mas que em sua conduta ela se contenha antes de ultrapassar os limites onde o menor indício poderia denunciá-la. E mais: que ela não faça nada fora do comum se a situação for tal que uma mudança em sua rotina diária possa se tornar um indício qualquer para o marido desconfiado: ela não é obrigada a restituir quando não pode fazê-lo sem revelar sua culpa. Cf. De Lugo, De justit. et jur., disp. XIII; Marc, Institutiones morales, tr. VII, c. II, a. 3; Berardi, Praxis confess., Faenza, 1884, p. 306, n. 467 ss. Além disso, pode acontecer que ela não tenha certeza da ilegitimidade de seu filho. Nesse caso, ela não deve se preocupar com a possível injustiça, pois a presunção jurídica é a favor da paternidade do marido.
Quando ocorre uma história dessa natureza, o infeliz filho fruto do adultério às vezes é levado a um orfanato. O instinto natural quer que ele não seja abandonado nas mãos de estranhos sem fornecer os meios para criá-lo e sustentá-lo, especialmente porque o orfanato não trairá os segredos que lhe foram confiados. Portanto, não se pode recomendar demais aos pais culpados que se ocupem da inocente criatura que trouxeram ao mundo. No entanto, se eles se recusarem a fazê-lo, não se pode forçá-los em nome da justiça, segundo a opinião mais provável dos teólogos. Cf. De Lugo, op. cit., disp. XIII, sect. 1; Lessius, De justitia, l. II, c. X, dub. V; Marc, Institutiones morales Alphons., parte II, sect. II, tr. VII, De 7° Decalogi praecepto, c. II, a. 2, §3.
R. PARAYRE.
II. ADULTÉRIO E O VÍNCULO DO CASAMENTO, segundo a Sagrada Escritura.
O adultério dá, segundo a Sagrada Escritura, o direito de dissolver o casamento? A questão só pode ser resolvida após um exame sério dos testemunhos do Antigo e do Novo Testamento. Seguindo a ordem dos tempos, examinaremos:
1º se o casamento podia ser dissolvido por causa de adultério na religião primitiva;
2º se isso podia ocorrer sob a lei mosaica; e
3º se é permitido na religião cristã.
I. NA RELIGIÃO PRIMITIVA.
O livro do Gênesis, II, 18-25, dá um breve relato da instituição do casamento. Deus quis que houvesse a mais estreita união entre Adão e Eva. Por isso, formou a mulher da costela do primeiro homem. Não importa muito aqui como devemos interpretar as palavras do v. 22: “Com a costela de Adão, Deus formou uma mulher.” O que é certo é que elas contêm um ensinamento moral. O homem e a mulher são uma só carne; o homem amará a mulher como uma parte de si mesmo, e a mulher amará o homem como o chefe de quem depende. Adão, ao despertar, compreendeu de que maneira Eva havia sido formada e o objetivo de Deus ao fazer isso. “Esta, disse ele, é osso dos meus ossos e carne da minha carne.” Ele não poderia expressar de forma mais clara a indissolubilidade do casamento, como observa o Concílio de Trento: Matrimonii perpetuum indissolubilemque nexum primus humani generis parens divini Spiritus instinctu pronuntiavit cum dixit: Hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea: quamobrem relinquet homo, etc. Sess. XXIV. No v. 24 lemos: “Por isso, o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e os dois serão uma só carne.” Os três elementos dessa frase, dispostos em uma gradação ascendente, demonstram claramente que o casamento estabelece entre os esposos o mais forte de todos os vínculos; portanto, não se vê o que poderia rompê-lo. É uma união mais íntima do que a que existe entre filhos e pais, pois o esposo deverá deixar seu pai e sua mãe para se unir à sua mulher. É difícil traduzir para nossa língua a força do original: de fato, a palavra hebraica dábaq não designa uma união qualquer, mas sim uma adesão estreita (a Vulgata usa conglutinata est em outra passagem, Gênesis, xxxiv, 3). “E eles serão dois em uma só carne.” A Septuaginta diz: “E eles serão dois em uma só carne,” e este é também o verdadeiro sentido da Vulgata, inteiramente conforme à interpretação autêntica de Cristo: Itaque jam non sunt duo, sed una caro. Mateus, xix, 5. A conclusão é que, na religião primitiva, o casamento não podia ser dissolvido sob nenhum pretexto; o homem não tinha o direito de separar o que Deus havia unido. Nosso Senhor tirou Ele mesmo essa conclusão do relato do Gênesis. Quando os judeus lhe opuseram a carta de divórcio permitida por Moisés, Ele respondeu de imediato: No princípio, não era assim. Mateus, xix, 8. Portanto, na origem, o casamento era indissolúvel, mesmo em caso de adultério. Essas palavras de Nosso Senhor não sugerem nenhuma restrição.
II. NA RELIGIÃO MOSAICA. — Mais tarde, os judeus não se adaptaram bem a uma legislação tão severa, e Moisés teve de condescender à sua fraqueza, permitindo o divórcio em certas circunstâncias. No entanto, a lei da indissolubilidade não foi abolida, e as exceções permitidas pelo grande legislador foram apenas uma derrogação temporária dessa lei. Aqui estão as circunstâncias em que Moisés permitiu o divórcio: “Quando um homem tomar uma mulher e se casar com ela, se ela não encontrar favor aos seus olhos, por ter ele descoberto nela alguma coisa vergonhosa, ele escreverá uma carta de divórcio... e a mandará embora de sua casa.” Deuteronômio, xxiv, 4. As palavras 'érevat dâbâr deram origem a muitas controvérsias entre os comentaristas. Talvez designem uma doença contagiosa ou um pecado da carne; de qualquer forma, não se refere ao adultério, que era punido com a morte. Deve-se observar que, nas circunstâncias enumeradas por Moisés, o divórcio não era um dever, mas um simples direito. Caso quisesse usar esse direito, o marido era obrigado a entregar à sua esposa uma carta de divórcio; isso era para ela a prova de que o casamento estava legalmente dissolvido e que ela podia contrair novos compromissos.
III. NA RELIGIÃO CRISTÃ.
Os gregos e os protestantes afirmam que os textos do Novo Testamento permitem dissolver o casamento no caso de adultério de um dos cônjuges. Os católicos acreditam que mesmo nesse caso o casamento é indissolúvel. Os textos em questão são de dois tipos: uns se pronunciam de forma absoluta a favor da indissolubilidade do casamento; os outros falam do caso de adultério e apresentam a doutrina de forma menos precisa. É conveniente primeiro apresentar os testemunhos absolutos e depois os trechos que falam do caso de adultério, explicando-os à luz dos textos paralelos.
I. TEXTOS ABSOLUTOS QUE NÃO FALAM DO CASO DE ADULTÉRIO.
Marcos, x, 11; Lucas, xvi, 18; I Coríntios, vii, 10, 11, 39; Romanos, vii, 2, 3.
Lemos em São Marcos: “E [Jesus] lhes disse: Quem repudiar sua mulher e casar-se com outra comete adultério contra a primeira. E se uma mulher deixar seu marido e casar-se com outro, ela comete adultério.” Nosso Senhor condena claramente o marido que contrai uma nova união sob o pretexto de divórcio e a mulher que se casa novamente nas mesmas condições. Ele proclamou para ambos os cônjuges a perfeita igualdade de direitos; era importante mencionar essa disposição da nova legislação. A lei judaica, longe de reconhecer à mulher o direito de divórcio, não lhe concedia nenhuma iniciativa nesse sentido. A condição da mulher também não era inteiramente igual nas leis pagãs; essas leis mostravam grande indulgência para com o marido culpado de adultério, enquanto puniam severamente a falta da mulher. Ver o artigo anterior.
O texto de São Marcos é absoluto e não admite restrições. Os gregos argumentam que o escritor sagrado deixou para os outros evangelistas a tarefa de complementar o texto, mas deve-se responder que cada Evangelho é completo e independente dos outros livros do Novo Testamento. Supondo que o adultério leve à dissolução do casamento, nada justificaria, da parte de São Marcos, a omissão de uma restrição tão importante.
O texto de São Lucas, xvi, 18, dá margem às mesmas observações. Eis o que ele diz: “Quem repudiar sua mulher e casar-se com outra comete adultério, e quem se casar com a mulher repudiada pelo marido comete adultério.” Novamente, Nosso Senhor (quem fala é Ele) dá o nome infame de adultério a qualquer nova união contraída pelo marido após o divórcio; Ele também condena formalmente aquele que se arroga o direito de casar-se com a mulher repudiada. O teor da lei é universal e não admite exceções.
O preceito da indissolubilidade também é absoluto em São Paulo. Após afirmar que o casamento confere os mesmos direitos à mulher e ao homem em relação um ao outro, I Coríntios, vii, 4, ele diz: “Aos casados ordeno, não eu, mas o Senhor, que a esposa não se separe do marido. Se ela se separar, que permaneça sem se casar ou que se reconcilie com o marido... Que o marido não deixe sua mulher.” I Coríntios, vii, 10, 11; cf. 39.
São Lucas considerava apenas o caso em que o marido repudia sua mulher; São Marcos também fala da mulher que se separa do marido. São Paulo, como São Marcos, trata do caso em que a mulher deseja deixar o marido e do caso em que o marido deseja deixar a mulher. Ele diz expressamente que a mulher que deixou o marido deve permanecer fora do casamento ou reconciliar-se com ele. Quod si discesserit, manere innuptam aut viro suo reconciliari. Mas, como ele declarou um pouco antes que a mulher e o homem têm as mesmas obrigações, deve-se admitir que, em seu pensamento, o marido que repudia sua mulher também é obrigado a permanecer fora do casamento ou a retomar a vida conjugal com sua esposa. São Paulo ensina, portanto, que o vínculo do casamento não pode ser rompido sob nenhum pretexto. Ele se expressa no mesmo sentido no capítulo vii, 2, 3, de sua Epístola aos Romanos: “A mulher que está sujeita a um marido está ligada pela lei [do casamento], enquanto o marido viver; mas se o marido morrer, ela está livre da lei do marido. Portanto, ela será chamada de adúltera se casar com outro homem enquanto seu marido ainda viver, etc.”
II. TEXTOS QUE FALAM DO CASO DE ADULTÉRIO.
São dois textos de São Mateus. Eles são interpretados de maneiras diferentes por católicos e protestantes. Segundo os últimos, eles afirmam que, em caso de adultério, há o direito de dissolver o vínculo do casamento e de contrair uma nova união; segundo os católicos, esses textos permitiriam apenas a interrupção da vida conjugal ou a separação quoad torum. Eis os dois trechos: “E eu vos digo: aquele que repudiar sua mulher, exceto em caso de fornicação, faz com que ela cometa adultério, e quem se casar com a mulher repudiada comete adultério.” Mateus, v, 32. “Eu vos digo que quem repudiar sua mulher, a não ser por causa de fornicação, e casar-se com outra, comete adultério.” Mateus, xix, 9.
1º Todas as partes dos textos são autênticas?
Em um opúsculo escrito em 1804 sobre o tema, Jager dizia que essa expressão do v. 32, c. v, não se encontrava no texto primitivo e que havia sido introduzida por judeus convertidos, para preservar o divórcio autorizado pela lei mosaica. Os argumentos que ele apresentava a favor de sua opinião são relatados por Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 149. Mas eles não têm valor suficiente para que precisemos nos deter neles. Além disso, Teófilo de Antioquia já cita o Evangelho de São Mateus com essa cláusula. P. G., t. VI, col. 414. Orígenes também a reproduz em seu comentário sobre São Mateus. P. G., t. XIII, col. 1245. Finalmente, Tertuliano, P. L., t. II, col. 473, apresenta as palavras de Nosso Senhor assim: Qui dimiserit uxorem suam praeter causam adulterii, facit eam adulterari: aeque adulter censetur et ille qui dimissam a viro duxerit.
Vários exegetas também questionam a autenticidade da restrição inserida no v. 9, c. xix: parektòs logou porneias, por exemplo, Hug, De conjugii christiani vinculo indissolubili, Friburgo, 1816, parte I, p. 4. Eles invocam como razão a multiplicidade de variantes dessa passagem: o códice Vaticano (B), que é do século IV, traz: parektòs logou porneias; os códices N, C, 1, N, Z, e a maioria dos outros trazem ei mé epi porneia; alguns acrescentam kai e escrevem ei mé epi porneia. Mas a multiplicidade de variantes não é prova de interpolação. Caso contrário, seria necessário rejeitar grande parte do Novo Testamento. Como a maioria dos manuscritos traz ei mé epi porneia, é permitido aceitar essa lição como a melhor. Além disso, todas as variantes que acabamos de indicar expressam o mesmo sentido.
Também se argumentou que as palavras et aliam duxerit, kai gamese allen, não pertenciam ao texto primitivo, porque estão ausentes do códice Vaticano e omitidas por alguns Padres. Mas sua presença nos outros manuscritos e nas citações da maioria dos antigos autores prova sua autenticidade.
2º Qual é o sentido da palavra fornicatio, porneia?
Como se trata de uma mulher casada, a fornicação mencionada por Cristo é o adultério. É assim que a maioria dos autores antigos e modernos entende essa passagem. Jesus não usou a palavra moicheia, que significa adultério, mas um termo mais genérico, seja porque o sentido específico desse termo era claro pelo contexto, seja porque, no capítulo xix, a repetição das palavras moicheia e moicheumar soaria mal aos ouvidos. Essa é a interpretação habitual desse termo porneia nesse contexto.
No entanto, para proteger o dogma católico da indissolubilidade absoluta do casamento de qualquer ataque, vários comentaristas imaginaram outras explicações. Vamos nos contentar em apontar as principais.
1. Döllinger, Christenthum und Kirche, Ratisbona, 1860, p. 391 ss., 458 ss., entende que esse termo se refere a uma falta contra os costumes cometida antes do casamento. Isso daria ao marido, quando ele descobrisse, o direito de considerar o casamento que ele contraiu sem conhecer essa falta da esposa como inválido. Döllinger se apoia no fato de que porneia designa fornicação simples e não significa adultério. No entanto, essa palavra em outros trechos da Bíblia tem o sentido de adultério, que Döllinger rejeita. Cf. a Septuaginta, Oséias, iii, 3; Amós, vii, 17. Além disso, não é correto que a queda em fornicação antes do casamento constitua um impedimento dirimente do matrimônio, ou que a ignorância do marido sobre a culpa de sua esposa seja suficiente para invalidar seu consentimento no casamento; em todo caso, a Igreja não aceita isso.
2. O Pe. Patrizzi adota outra solução: O homem e a mulher nunca devem se separar, a menos que vivam em concubinato: excepta fornicationis causa. Portanto, porneia designaria as relações de um homem e de uma mulher que tenham contraído uma união inválida por motivo de parentesco ou por qualquer outra razão. Sendo o casamento nulo, é evidente que o divórcio poderia e até deveria ser pronunciado. Esta interpretação eliminaria as dificuldades exegéticas que têm atormentado intérpretes e teólogos; esta é, pelo menos, a opinião do Pe. Patrizzi, Institutio de interpretatione Bibliorum, in-8°, Roma, 1876, p. 161, n. 281. Infelizmente, a maneira como o Salvador se expressa em toda esta passagem e a comparação que Ele faz com o divórcio permitido por Moisés, supõem que Ele está falando de uma esposa legítima, unida ao seu marido por um verdadeiro casamento.
3. Dreher propôs outra interpretação no Katholik, 1877, t. II, p. 578 ss. Os rabinos discutiam o significado das palavras do Deuteronômio 'ervat dabar, que expressam o caso em que o divórcio é permitido ao marido. A escola de Hillel admitia todo tipo de causas; a escola de Shammai restringia o direito de divorciar. Os judeus perguntaram a Jesus, em Mateus, xix, 3, se era permitido divorciar-se por qualquer motivo, como afirmava Hillel, e o Salvador teria respondido sem querer se envolver na questão controversa entre os rabinos sob o nome de questão do adultério. Excepta fornicationis causa significaria então "à parte a questão do adultério, sobre a qual não digo nada". Essa explicação de Dreher não responde nem ao sentido natural das palavras, nem ao contexto.
3º É o divórcio propriamente dito ou uma simples separação que Cristo permite em caso de adultério?
Em outras palavras, o cônjuge inocente pode romper o casamento e, assim, estar livre para contrair outra união, ou o primeiro casamento permanece indissolúvel mesmo após o adultério de um dos cônjuges? Essa é a questão que divide católicos de gregos e protestantes. Os católicos acreditam, conforme o cânon 7 da sessão XXIV do Concílio de Trento, que o casamento não pode ser rompido por causa de adultério. Ver ADULTÉRIO E O VÍNCULO DO CASAMENTO SEGUNDO O CONCÍLIO DE TRENTO, col. 506. Segundo eles, nos textos em questão, Nosso Senhor teria autorizado o marido a repudiar sua esposa adúltera, mas não o teria autorizado a se considerar livre de seu casamento com ela e a contrair novos laços. Gregos e protestantes, por outro lado, acreditam que Cristo autoriza aqui o cônjuge inocente a romper o vínculo do casamento já contraído e a, consequentemente, se casar novamente. A maioria também acredita que Ele autoriza a esposa adúltera a se casar novamente quando seu marido lhe concede essa liberdade. No entanto, alguns protestantes acreditam que esse direito não é concedido à esposa adúltera, mas apenas ao cônjuge inocente. Ver Charles Bois, artigo Mariage, em Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1880, t. VIII, p. 701. Muitos só permitem ao cônjuge adúltero casar-se novamente com uma dispensa. Vering, Lehrbuch des kathol. orient. und protestant. Kirchenrechts, 2ª edição, Friburgo, 1881, § 263, p. 930 ss. Mas esses são detalhes nos quais não precisamos entrar aqui. A questão principal é saber se o vínculo do casamento pode ou não ser rompido em caso de adultério. Mostraremos que ele sempre subsiste, mesmo quando o cônjuge inocente repudia seu cônjuge adúltero. Isso decorre, de fato, do texto dos versículos de São Mateus, de seu contexto e dos textos paralelos de outros escritores sagrados.
1. O texto.
Chamamos de texto, primeiro, o versículo 32 do capítulo V de São Mateus: Ego autem dico vobis, quia omnis, qui dimiserit uxorem suam, excepta fornicationis causa, facit eam moechari, et qui dimissam duxerit adulterat, e, em seguida, o versículo 9 do capítulo XIX: Dico autem vobis, quia quicumque dimiserit uxorem suam, nisi ob fornicationem, et aliam duxerit, moechatur: et qui dimissam duxerit moechatur. Segundo esses versículos, o cônjuge inocente, após repudiar sua esposa adúltera, cometeria um pecado ao unir-se a outra mulher? Essa é a questão principal. O primeiro texto não responde formalmente a essa questão. Ele diz apenas, em sua primeira parte, que há pecado ao separar-se da esposa, exceto no caso de adultério, porque, ao abandoná-la, coloca-se a esposa em perigo de cometer adultério, facit eam moechari. Portanto, ele admite que não há pecado nessa separação no caso de adultério; nesse caso, além disso, a separação não seria a causa dos adultérios subsequentes da esposa infiel, já que ela já cometia adultério antes. O segundo texto fala da nova união que o cônjuge inocente deseja contrair, após repudiar sua esposa culpada. Ele declara que essa nova união seria um adultério, et aliam duxerit moechatur. Haveria adultério nessa nova união, mesmo se esse homem tivesse se separado de sua primeira esposa por causa de seus adultérios? O texto, se nos limitarmos à sua primeira parte, não o diz claramente. Poderia ser interpretado assim: “Quem repudiar sua esposa, exceto no caso de fornicação, e tomar outra mulher (exceto nesse mesmo caso) comete adultério.” O sentido seria: É proibido repudiar sua esposa e casar-se novamente, exceto no caso de adultério dela; mas, no caso de adultério da esposa, é permitido repudiá-la e casar-se novamente. Essa é a interpretação dos gregos e protestantes. Ela seria correta se a exceção nisi ob fornicationem estivesse após et aliam duxerit; porque, nesse caso, ela afetaria os dois membros da frase quicumque dimiserit uxorem suam e et aliam duxerit; seria, portanto, razoável acreditar que, em caso de adultério da esposa, não haveria mais culpa em casar-se novamente do que em repudiá-la. Mas no texto evangélico, essa exceção nisi ob fornicationem é colocada apenas após o primeiro membro da frase. Portanto, não se tem o direito de dizer que ela também afeta o segundo. Mais ainda, como ela foi colocada após o primeiro membro, quando teria sido tão fácil colocá-la após o segundo, isso é uma razão para pensar que, no espírito do Salvador, essa exceção devia afetar apenas o primeiro membro da frase; consequentemente, há adultério para o marido que toma outra mulher, mesmo que ele tenha repudiado sua primeira esposa porque ela se entregou a outro homem. Essa é a interpretação aceita pelos católicos. Segundo eles, as palavras de Cristo significam, portanto: “Quem repudiar sua esposa, exceto por causa de adultério (caso no qual é permitido repudiá-la), e tomar outra mulher (tenha a primeira sido repudiada por causa de adultério ou não) comete adultério.”
Essa tradução concorda melhor que a primeira com o final dos dois textos, onde se fala do homem que tomaria a mulher repudiada por seu marido. Os dois textos que estudamos dizem: et qui dimissam duxerit adulterat, Mateus, v, 32, e et qui dimissam duxerit moechatur, Mateus, xix, 9. Eles declaram, portanto, que há não apenas fornicação, mas adultério, adulterat, moechatur, ao tomar a mulher repudiada. Isso supõe que essa mulher não estava livre, mas continuava ligada por seu primeiro casamento, mesmo que tivesse sido repudiada por seu marido. Isso supõe, portanto, que o repúdio não rompeu o casamento, que não foi um divórcio quoad vinculum: foi apenas uma separação. Resta saber se isso é verdade, mesmo no caso de repúdio por adultério. Os católicos acreditam que sim. De fato, Jesus Cristo fala aqui de toda mulher repudiada por seu marido, dimissam, e há ainda menos razão para supor que a exceção nisi ob fornicationem deva ser subentendida aqui após a palavra dimissam.
No entanto, segundo os gregos e os protestantes, isso está subentendido e, por conseguinte, o adultério imputado por Jesus Cristo ao homem que toma uma mulher repudiada por seu marido não existe, se essa mulher foi repudiada por causa de seus adultérios. Não nos deteremos em observar que isso seria um incentivo ao adultério. Basta notar que, para sustentar sua opinião sobre os textos de São Mateus, os gregos e os protestantes precisam, assim como para os escritos de São Marcos, São Lucas e São Paulo, já estudados, supor subentendidos que não são exigidos pelo texto. Alguns protestantes admitem, como já mencionamos, que a mulher adúltera não pode se casar novamente; parecem assim reconhecer que esse subentendido não deve ser presumido no texto. Eles, portanto, entendem o qui dimissam duxerit como aplicável a qualquer mulher que tenha merecido ser repudiada por seu marido, mesmo por causa de adultério. Mas não levam em conta a palavra que segue: adulterat, moechatur. De fato, essa palavra indica que o repúdio da mulher adúltera não rompe o vínculo do casamento, mas resulta apenas em uma separação, como os católicos afirmam. Como já dissemos, ao usar os termos adulterat e moechatur, o Salvador classifica o pecado de quem toma uma mulher repudiada por seu marido, não entre as simples fornicações, mas entre os adultérios. Isso supõe que ela continua sendo a esposa do marido que a repudiou, mesmo por causa de adultério.
Vê-se que a interpretação dos católicos está mais de acordo com os textos de São Mateus, tomados isoladamente. Além disso, ela é a única que está em harmonia com o contexto e com os textos paralelos.
2. O contexto.
No primeiro trecho, Mateus, v, 31-32, o contexto consiste apenas em uma oposição entre a declaração do Salvador e a autorização do libelo de divórcio reconhecido pela lei mosaica. Dessa oposição, conclui-se que a lei de Cristo não admite o divórcio como a de Moisés. Mas o contexto é muito mais desenvolvido no segundo trecho, Mateus, xix, 3-10. Isso lança mais luz sobre o significado do versículo 9. Perguntado pelos fariseus se qualquer motivo seria suficiente para repudiar sua esposa, quacumque ex causa, v. 3, como sustentava uma das suas escolas, Jesus se eleva acima da controvérsia rabínica relativa aos motivos do divórcio, para declarar que, segundo a instituição primitiva, todo casamento faz do homem e da mulher uma só carne: sua união, que é obra de Deus, não deve ser rompida pelo homem: Itaque jam non sunt duo sed una caro. Quod ergo Deus conjunxit homo non separet, xix, 6; em outras palavras, não deve haver divórcio por nenhum motivo. Os judeus entendem que Jesus afirma a indissolubilidade absoluta do casamento, pois objetam o libelo de divórcio prescrito pela lei de Moisés, v. 7. O Salvador não mitiga o ensinamento que acabou de dar. Pelo contrário, Ele o mantém, dizendo que foi por causa da dureza de seus corações que Moisés permitiu que repudiassem suas esposas, e acrescenta: "Desde o princípio, não era assim", v. 8. É então que Ele formula, v. 9, sua doutrina, que estudamos: Dico autem vobis, etc. O contexto exige que essa doutrina seja conforme ao que o Salvador acabou de dizer sobre a instituição primitiva do casamento. Portanto, deve-se entender que Jesus ensinou, no v. 9, a indissolubilidade absoluta do casamento e que, se Ele autoriza a separação dos cônjuges em caso de adultério, Ele não autoriza o divórcio, como Moisés. Os discípulos entendem isso dessa maneira, pois dizem: "Se é assim, não é conveniente casar-se", v. 10. E o Salvador lhes responde elogiando não o casamento, mas a virgindade. Assim, segundo todo o contexto, Jesus ensinou que o vínculo de um casamento, uma vez contraído, não pode ser rompido por nenhum motivo.
3. Os textos paralelos.
Já mencionamos os textos de São Marcos, São Lucas e São Paulo que afirmam a indissolubilidade de todos os casamentos sem exceção. Está claro que a doutrina formulada em São Mateus não é diferente, e que, portanto, o adultério não é apresentado pelo Salvador como uma causa de divórcio. Essa conclusão é ainda mais reforçada pelo texto de São Paulo, I Coríntios, vii, 10. O apóstolo diz: “Aos que são casados, eu ordeno, não eu, mas o Senhor, non ego, sed Dominus, que a esposa não se separe do marido, mas, se ela se separar, que permaneça sem se casar ou se reconcilie com seu marido, etc.” Ele apresenta, portanto, a indissolubilidade absoluta do casamento como ensinada pelo próprio Cristo. Isso prova que os textos de São Mateus não permitem o divórcio em caso de adultério.
Objeção.
Pode-se levantar uma objeção contra nossa interpretação: Por que Jesus Cristo autoriza a separação apenas em caso de adultério, como se fosse o único caso em que um cônjuge pode se separar de seu parceiro? A Igreja reconhece várias outras causas. — Responde-se: O adultério é a única causa de repúdio que, por sua natureza, é permanente. Essa causa, além disso, é a única que é particular ao casamento; as outras se encontram em todo tipo de união ou coabitação. Não nos deteremos a demonstrar que Cristo concede à mulher os mesmos direitos que ao marido em caso de adultério. Essa paridade é baseada nos ensinamentos de São Paulo, que mencionamos anteriormente.
Cf. Maldonat, Commentarii in quatuor Evangelistas, in-8°, Mainz, 1874, t. II, col. 379-383; Corluy, Spicilegium dogmaticobiblicum, Ghent, 1884, t. II, p. 480 ss.; Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus, in-8°, Friburgo-en-Brisgau, 1879, p. 191-196; Crelier, La Sainte Bible, Genèse, in-8°, Paris, 1889, p. 43-44; Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, in-8°, Paris, 1893, t. I, p. 227; Cornely, Commentarius in Epistolam primam sancti Pauli ad Corinthios, in-8°, Paris, p. 178-179; Fillion, La Sainte Bible: Évangile selon saint Matthieu, in-8°, Paris, 1878, p. 372 ss.; Perrone, De matrimonio christiano, in-8°, Liège, 1861, t. III, p. 147-219; Palmieri, De matrimonio christiano, in-8°, Roma, 1880, p. 168-488.
R. SOUARN.
III. ADULTÉRIO E O VÍNCULO DO CASAMENTO SEGUNDO OS PADRES DA IGREJA.
Veremos que os primeiros escritores cristãos, que se expressaram sobre essa questão, entendiam os textos do Novo Testamento como os explicamos no artigo anterior. Eles afirmam claramente que nenhum dos cônjuges tem permissão para contrair um segundo casamento quando se separam por causa de adultério. No entanto, nem todos os Padres se pronunciam com a mesma clareza. Portanto, para entender seu pensamento, é importante não perder de vista três observações importantes. A primeira é que a lei civil permitia um novo casamento em caso de divórcio. Ver VI. ADULTÉRIO, causa de divórcio nas Igrejas orientais, col. 519. Quando os Padres falam de casamentos conformes à lei civil, isso não significa que os considerem conformes ao Evangelho. A segunda observação é que muitas vezes usavam os mesmos termos para expressar a separação de corpos e de residência, permitida pelo Evangelho em caso de adultério, e o divórcio ou dissolução do vínculo conjugal, que ele condena. Ver VII. ADULTÉRIO, causa de separação de corpos, col. 516. Portanto, para concluir que os Padres admitiam o divórcio propriamente dito em caso de adultério, não basta ouvir que eles dizem que os cônjuges podem se separar por divórcio; eles devem acrescentar que os cônjuges divorciados não cometeriam pecado algum ao contrair outro casamento enquanto ambos ainda estivessem vivos. A terceira observação é que a palavra adultério não tinha, no tempo dos Padres, o mesmo significado que hoje. Como mencionado no artigo I. ADULTÉRIO (Pecado de), col. 463, o direito romano não chamava de adultério a relação carnal de um homem casado com uma mulher livre; reservava esse nome para o caso de uma mulher casada que tivesse relação com outro homem que não fosse seu marido. O significado dado ao termo adultério no direito civil era, portanto, mais restrito do que hoje, e os Padres, por consequência, tendiam a dar essa significação restrita à palavra fornicatio de São Mateus. Por outro lado, vários deles estendiam o significado dessa palavra à idolatria, que é chamada de adultério nas Escrituras, e até a outros pecados. Depois de expor que um homem deve se separar de sua esposa se ela cair em adultério, mas que ele não pode tomar outra mulher, o Pastor de Hermas continua: “Não há adultério apenas quando alguém mancha sua carne, mas quem quer que faça as mesmas coisas que os pagãos é adúltero.” Mandat., IV, 1, 9, Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubingen, 1887, t. 1, p. 394. Isso gera certa dificuldade para compreender corretamente vários trechos.
Algumas vezes se afirmou que, se os Padres não permitiam um segundo casamento aos cônjuges separados por causa de adultério, era porque, de maneira geral, viam as segundas núpcias como ilícitas. Mas isso não é exato, pelo menos na maioria dos textos; pois, se as segundas núpcias foram proscritas por certos hereges, como os montanistas, elas nunca foram proibidas pela Igreja. Cf. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 67 ss.
Com essas observações feitas, podemos dizer que a Igreja, desde sua origem, ensinou como doutrina evangélica a perfeita indissolubilidade do casamento. Para se convencer disso, basta percorrer a série de textos fornecidos pela tradição. Depois de reunir os principais testemunhos dos representantes da Igreja grega e da Igreja latina, apresentaremos alguns textos obscuros, onde parece se afirmar uma doutrina diferente.
I. PADRES GREGOS.
Não se pode recusar o testemunho de Hermas, datado de meados do século II. Eis suas palavras: “Hermas disse ao enviado de Deus: Se alguém tem uma esposa fiel no Senhor e a surpreende em adultério, ele comete pecado ao continuar vivendo com ela? E ele me disse: Ele não comete pecado enquanto desconhece a culpa, mas se, conhecendo o pecado, o marido viver com sua esposa sem que ela faça penitência, ele participa do pecado e do adultério dela. O que o marido deve fazer, se a esposa permanecer em seu pecado? Que a repudie e que ele permaneça só; se ele casar com outra mulher após ter repudiado a sua, também será adúltero.” Mandat., IV, 1, 4-5, Funk, Opera Patrum apostolicorum, in-8°, Tubingen, 1887, t. 1, p. 394. Hermas admite que o adultério autoriza a separação quoad torum; mas o vínculo matrimonial permanece intacto. É importante notar que Hermas também deseja a reconciliação dos cônjuges, quando a mulher culpada faz penitência. Ibid., n. 7, 8.
São Justino também se pronuncia a favor da indissolubilidade. Na Primeira Apologia, ele invoca a autoridade do Evangelho sem fazer a menor restrição: “Quem casar com uma mulher repudiada comete adultério.” P. G., t. VI, col. 349. No início da Segunda Apologia, escrita por volta do ano 155, ele narra, é verdade, a história de uma mulher cristã que enviou a seu marido um libelo de divórcio por causa de sua má conduta. Ela acreditava, em sua consciência, que participaria dos desregramentos de seu esposo se continuasse a viver com ele. Mas os adversários não têm o direito de invocar aqui a autoridade de São Justino; pois o santo mártir não diz que a mulher cristã contraiu uma nova união; houve apenas separação quoad mensam et torum. P. G., t. VI, col. 444-445.
Clemente de Alexandria se apoia no testemunho das Escrituras para demonstrar que os cônjuges devem viver juntos. Ele diz que a Escritura estabeleceu esta lei: “Vocês nunca repudiarão sua esposa, exceto em caso de fornicação”, e que ela chama de adultério toda nova união contraída enquanto um dos cônjuges estiver vivo. Um pouco mais adiante, o mesmo autor cita o texto dos evangelistas sem formular nenhuma exceção, e declara culpado de adultério aquele que se casa com a mulher repudiada por seu marido: kai ho amoledoumenèn gamèsè gynaika moicheuei, e quer que essa mulher volte para seu marido após fazer penitência. Stromat., l. II, c. XXIII, P. G., t. VIII, col. 1096.
Orígenes observa que alguns bispos permitiam, às vezes, que a mulher abandonada se casasse com um segundo marido enquanto o primeiro ainda estava vivo, mas acrescenta que isso era uma violação direta do preceito do apóstolo: “A mulher está ligada enquanto seu marido vive.” Ele diz, em seguida, que é permitido repudiar a esposa por causa de adultério e se questiona se essa separação não pode ocorrer também por outros motivos. Mas parece não admitir que essa separação rompa o vínculo do casamento; pois ele não diz que o marido que repudiou sua esposa por causa de adultério possa contrair uma nova união. Além disso, ele afirma que a mulher repudiada comete adultério se viver com outro homem, e que, segundo o Salvador, esse homem que vive com a mulher repudiada não deve ser chamado de seu marido, mas de adúltero. In Matth., P. G., t. XIII, col. 1245-1249.
Os Cânones Apostólicos (segunda metade do século IV) dizem: “Se um leigo, após repudiar sua mulher, casar-se com outra, ou se casar com uma mulher repudiada por outro, seja excluído da comunhão.” Can. 48, Pitra, Juris ecclesiastici Grecorum historia et monumenta, in-4°, Roma, 1864, t. 1, p. 24.
Disseram que São Gregório de Nazianzo considerava o divórcio propriamente dito como permitido pelo Evangelho. Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. II, p. 50. Isso é atribuir a ele um pensamento que ele não expressa. Este Padre, pelo contrário, se indigna contra as leis civis que eram implacáveis com a mulher infiel e deixavam impune o crime do marido. Ele afirma, sem dúvida, que Cristo permite ao marido separar-se de sua esposa no caso de adultério. Conclui que os maridos têm o direito de repudiar uma esposa impudica e que devem suportar pacientemente os outros defeitos de suas esposas. Orat., XXXI, P. G., t. XXXVI, col. 289, 292. Mas ele fala apenas de separação, e em nenhum lugar diz que o marido pode casar-se novamente após repudiar sua esposa adúltera, ou que esta deixa de ser sua esposa.
Também foi dito (Esmein, ibid.) que São João Crisóstomo declara, em De libello repudii, l. II, P. G., t. LI, col. 221, que a mulher adúltera, ao violar a própria lei do casamento, não é mais a esposa legítima de seu marido. Aplicar esse trecho à nossa questão é distorcer seu sentido. De fato, nesse trecho, São Crisóstomo fala de uma mulher que foi repudiada por seu marido ou que o abandonou, independentemente do motivo da separação. Ele se empenha em demonstrar que essa mulher ainda pertence ao seu marido, e que, se viver com outro homem, ela será uma adúltera. Ele exclama que essa mulher adúltera não é esposa de ninguém, pois faltou com seus compromissos com o marido e não se uniu de maneira legítima ao homem com quem vive. Por isso, ele ameaça este último com o julgamento de Cristo, cuja lei foi violada. Não é distorcer esse texto buscar nele uma prova de que São Crisóstomo considerava o casamento rompido pelo adultério da mulher? Pelo contrário, ele afirma de maneira absoluta a indissolubilidade do casamento uma vez contraído. Ele o faz, aliás, com uma força notável. Eis o que lemos um pouco antes, ibid., col. 218-219: “São Paulo não disse: que a mulher coabite com seu marido enquanto ele viver; mas sim que a mulher está ligada pela lei do casamento enquanto viver o seu marido.” I Cor., vii, 39. Portanto, mesmo que ele lhe concedesse um libelo de divórcio, mesmo que ela saísse de casa, mesmo que ela fosse para outro marido, ela ainda está ligada pela lei, e ela seria uma adúltera. Pois, assim como os escravos fugitivos carregam suas correntes com eles, mesmo após fugirem da casa de seus senhores, da mesma forma, as mulheres, mesmo abandonando seus maridos, têm como corrente a lei que as persegue e as acusa de adultério. Essa lei também persegue o homem que tomou essa mulher e lhe diz: ‘Seu marido está vivo, sua conduta é adultério’. Pois a mulher está ligada pela lei enquanto seu marido viver. O homem que toma uma mulher repudiada comete adultério. Mateus, v, 32.”
Além disso, o santo doutor não quer que os maridos repudiem suas esposas, exceto em caso de adultério delas, e nesse caso ele não sugere que elas possam se casar novamente. In Matth., homil. xvii, P. G., t. LVII, col. 260, mais do que para as mulheres que seriam repudiadas por motivos menos graves. Convém também observar o seguinte: o santo bispo ensina que o homem tem exatamente os mesmos deveres que a mulher no casamento, e que, quanto à continência, o marido não tem nenhuma prerrogativa.
Portanto, longe de reconhecer à mulher ou ao marido o direito de se casar novamente, caso um ou outro cometa adultério, São João Crisóstomo não disse nada que favorecesse esse suposto direito.
II. PADRES LATINOS.
Tertuliano é frequentemente apresentado como um defensor do divórcio em caso de adultério. Isso é ainda mais extraordinário, pois, quando se tornou montanista, ele condenava as segundas núpcias como ilegítimas, mesmo após a morte de um dos cônjuges. Em seu tratado De monogamia, ao falar da mulher repudiada por causa de adultério, ele afirma que ela não pode se casar novamente legitimamente: Non et nubere legitime potest repudiata. Partindo do erro montanista, ele acrescenta que só se pode casar uma vez. Um segundo casamento não é permitido, nem enquanto o cônjuge ao qual se esteve unido estiver vivo, nem após sua morte. P. L., t. II, col. 990 ss.
Um número considerável de autores acredita que o padre de Cartago admitiu, em seu IV livro contra Marcião, que o vínculo do casamento é rompido pelo adultério. A nosso ver, ele não expressou esse sentimento. Este tratado foi escrito, de fato, em 207, bastante tempo depois de ele ter se tornado montanista. Quando o escreveu, ele rejeitava, portanto, o segundo casamento, mesmo após a morte do primeiro cônjuge. Portanto, ele não diz que o cônjuge divorciado pode se casar novamente. O que ele disse, então, que lhe imputou essa doutrina? Aqui está. Marcião pretendia colocar em oposição a lei de Moisés, que permitia o divórcio, e a lei de Jesus Cristo, que o proibia. Isso é uma prova de que os cristãos de seu tempo interpretavam o Evangelho no sentido de que o divórcio mosaico seguido de um novo casamento não era admitido pelo Evangelho. Como responde Tertuliano? Ele defende que não há tanta diferença entre a lei mosaica e a lei evangélica. Por quê? Porque, diz ele, Deus proibiu o divórcio apenas condicionalmente, no caso de alguém repudiar sua esposa com a intenção de se casar com outra: Dico enim illum conditionaliter tunc fecisse divortii prohibitionem, si ideo quis dimittat uxorem, ut aliam ducat. É proibido pela mesma razão casar-se com a mulher repudiada. Pois o casamento não foi rompido e subsiste... Mas Cristo, ao proibir condicionalmente que se repudie a esposa, não o proibiu completamente; de fato, ele permitiu quando a causa de sua proibição não existisse. Assim, ele não está em desacordo com Moisés. Após recordar que o marido pode repudiar sua esposa se ela for adúltera, Tertuliano conclui: “A legitimidade do divórcio, portanto, também teve Cristo como defensor.” Habet itaque et Christum assertorem justitia divortii. Adv. Marcionem, l. IV, c. xxxiv, P. L., t. II, col. 473-474. Aqui está a passagem onde acreditaram ver que Tertuliano admitia a ruptura das leis do casamento e o direito de se casar novamente em caso de adultério. Mas essa passagem afirma exatamente o contrário. Ele reconhece, sem dúvida, o divórcio que consiste em uma simples separação dos cônjuges. Mas ele rejeita o divórcio que daria à esposa ou ao marido o direito de se casar novamente. Ele não apenas guarda silêncio sobre esse direito. Ele diz expressamente que Cristo condena o divórcio quando o marido o faz com a intenção de se casar novamente (essa é a condição ou hipótese na qual ele proíbe o divórcio). Portanto, Tertuliano acreditava que, mesmo quando o cônjuge repudiava sua esposa por causa de adultério, nenhum dos dois poderia se casar novamente: é exatamente a doutrina defendida hoje pelos católicos. Apenas Tertuliano exagerava, devido a seus erros montanistas; ele acreditava, de fato, que os cônjuges não podiam se casar novamente, mesmo após a morte de um deles.
São Cipriano, ao estabelecer a doutrina de Cristo sobre o casamento, contenta-se em citar o texto de São Paulo, I Cor., vii, 10 ss., que formula a lei da indissolubilidade sem fazer qualquer reserva. Testimonia ad Quirinum, P. L., t. IV, col. 804. Ele, portanto, acreditava que o vínculo do casamento persiste, mesmo quando o marido repudiou sua esposa por causa de adultério.
São Jerônimo tratou dessa questão de maneira particular em sua carta a Amandus: "Enquanto o marido estiver vivo, seja ele adúltero, sodomita, coberto de pecados e abandonado por sua esposa por causa de todos esses crimes, ele é considerado o marido daquela a quem não é permitido tomar outro." P. L., t. XXII, col. 560. Em outra carta a Oceanus, ele relata a penitência pública a que se submeteu Fabiola, uma nobre mulher romana, que havia transgredido a lei de Cristo ao se casar novamente por causa do adultério e de outros crimes de seu marido. Fabiola acreditava que poderia fazer uso da autorização da lei civil, que permitia o divórcio. Ela não conhecia, diz São Jerônimo, o rigor do Evangelho, no qual todo direito de se casar é retirado das mulheres enquanto seus maridos estiverem vivos. Nec Evangelii rigorem noverat, in quo nubendi universa causatio, viventibus viris, feminis amputatur. P. L., t. XXII, col. 690-698. Ele acrescenta, na mesma carta, que, nesse ponto, homens e mulheres têm as mesmas obrigações. Ibid., col. 691.
De todos os Padres, é Santo Agostinho quem trata de forma mais clara esse ponto de doutrina. No entanto, em seu tratado De fide et operibus, c. XIX, n. 35, P. L., t. XL, col. 221, ele diz que a culpa daquele que se casa novamente após ter repudiado sua esposa por causa de adultério é menor do que se ele a tivesse repudiado por outros motivos. Ele acrescenta até que o texto do Evangelho, onde Cristo diz que não se pode casar novamente em caso de adultério, é tão obscuro que, em sua opinião, deve-se desculpar o erro daqueles que pensam o contrário. Mas, mais tarde, respondendo a Pollentius, que admitia esse erro, Santo Agostinho escreveu dois livros De conjugis adulterinis, nos quais aprofundou a questão e deu uma solução que não deixou mais espaço para dúvidas. Ele reconhece que os textos de São Mateus são obscuros, mas acrescenta que a questão é resolvida claramente por outras passagens da Escritura. L. I, c. XI, P. L., t. XL, col. 458. Mais adiante, ele fundamenta a indissolubilidade do casamento cristão em seu caráter sacramental. Ele diz que o sacramento persiste enquanto ambos os cônjuges estiverem vivos. Ele continua: o Senhor disse sem exceção: "Quem repudiar sua esposa e se casar com outra, comete adultério." Se o vínculo conjugal fosse rompido pelo adultério de um dos cônjuges, resultaria dessa situação a seguinte absurda consequência: uma mulher deveria sua libertação desse vínculo à sua impudicícia, ou seja, ela ficaria independente da autoridade do marido. Ele afirma, portanto, que uma mulher permanece ligada enquanto seu marido estiver vivo. Da mesma maneira, ele diz, o marido permanece sempre ligado enquanto sua esposa estiver viva. Se ele a repudiar por causa de adultério, que não tome outra mulher; pois, ao fazê-lo, cometeria o mesmo crime que reprova à esposa da qual se separou. Da mesma forma, se a mulher repudiar seu marido adúltero, ela não deve se unir a outro homem; pois ela está ligada enquanto o marido estiver vivo. Somente a morte deste pode lhe dar a liberdade de se unir a outro sem cometer adultério. L. II, c. V, P. L., t. XL, col. 473 ss. Foi afirmado que Santo Agostinho duvidou depois da exatidão dessa doutrina e que ele alertou sobre isso em suas Retratações. Esmein, Le mariage en droit canonique, t. II, p. 53. O santo doutor, ao contrário, se felicita por ter lançado muita luz sobre o assunto, embora reconheça que sua obra não é perfeita. Veja o que ele diz: “Escrevi dois livros De conjugis adulterinis tanto quanto pude, segundo as Escrituras, desejando resolver uma questão difícil, mas não sei se o fiz da maneira mais clara; na verdade, sinto que não atingi a perfeição nessa questão, embora tenha esclarecido muitos aspectos, como poderá julgar qualquer um que leia atentamente.” Retract., l. II, c. LXII, P. L., t. XXXII, cols. 653. Assim, Santo Agostinho, após constatar a dificuldade da questão, foi um firme defensor da indissolubilidade do casamento em caso de adultério de um dos cônjuges. Seus escritos contribuíram em grande parte para fortalecer essa doutrina na Igreja.
O Papa São Inocêncio I respondeu a Exupério de Toulouse que era necessário privar da comunhão, como adúlteros, homens ou mulheres que, após se separarem de seus cônjuges, contraíssem um segundo casamento. Epist., VI, n. 12, P. L., t. XX, col. 500. Cf. Epist., XXXVI, col. 602.
Aos testemunhos dos santos Padres, podemos acrescentar os de alguns concílios da época. O Concílio de Elvira, na Espanha, realizado no início do século IV (305), promulgou o seguinte cânon: “A mulher cristã que se separar de seu marido adúltero cristão e se casar com outro deve ser impedida de fazê-lo. Se o fizer, ela não deve mais ser admitida à comunhão até que o marido que ela deixou tenha morrido ou esteja gravemente doente.” Can. 9, Mansi, Conciliorum collectio, Florença, 1759, t. II, col. 9.
O Concílio de Arles, na mesma época (314), formulava uma doutrina semelhante; havia apenas essa diferença: o Concílio de Arles considerava o caso em que o marido repudia sua esposa adúltera, enquanto o Concílio de Elvira falava do caso em que a mulher abandona seu marido adúltero. No entanto, como a lei civil permitia aos homens se casarem novamente nesse caso e, sem dúvida, era difícil obter de um marido jovem a conformidade à lei do Evangelho, o concílio, após lembrar essa lei, não impôs penalidade aos jovens que a violassem; ele apenas disse que se lhes aconselharia seguir a lei. Eis suas palavras: “Quanto àqueles que surpreendem suas esposas em adultério e são jovens fiéis, e são proibidos de se casar novamente, decidiu-se que, tanto quanto possível, lhes seja dado o conselho de não tomarem outras esposas enquanto suas mulheres, ainda que adúlteras, estiverem vivas.” Can. 10, Mansi, ibid., col. 472.
O segundo Concílio de Milevo (416), do qual participou Santo Agostinho, também se preocupou com a oposição entre a lei civil e a lei cristã. Após declarar que, de acordo com a lei evangélica, o homem e a mulher que se separaram não podem se casar novamente, o concílio afirma que é necessário pedir a promulgação de uma lei imperial sobre essa matéria. “Decidiu-se que, de acordo com a disciplina evangélica e apostólica, nem o homem separado de sua esposa nem a mulher separada de seu marido devem se casar novamente, mas devem permanecer assim ou se reconciliar; se desprezarem essa ordem, devem ser levados à penitência. Nessa questão, deve-se solicitar a promulgação de uma lei imperial.” Can. 17, Mansi, t. IV, col. 331.
III. TEXTOS DÚVIDOSOS.
1° Autores gregos.
Alguns trechos dos Padres gregos, é preciso reconhecer, parecem contrariar o princípio da indissolubilidade. Hoje, entre os gregos ortodoxos, é doutrina incontestável que o casamento pode ser dissolvido em caso de adultério. Eles se apoiam na autoridade de São Basílio, São Epifânio, Astério de Amaséia e Teodoreto. Aqui está o que São Basílio diz:
São Basílio se expressa de maneira bastante difícil de entender, embora ele aparentemente não contradiga os ensinamentos que reunimos dos outros Padres. "Segundo a decisão proferida pelo Senhor, ele diz, é proibido tanto aos maridos quanto às esposas se afastarem de seu casamento, exceto no caso de adultério; mas esse não é o costume: tò dè synètheia ouch houtôs échei. O costume impõe às esposas a obrigação de permanecerem com seus maridos, mesmo que eles sejam adúlteros e vivam habitualmente na fornicação. Portanto, não sei se se pode chamar de adúltera a mulher que vive com o homem assim abandonado. A culpa, de fato, recai sobre a mulher que abandonou seu marido, qualquer que seja o motivo desse abandono. Assim, a mulher que abandonou é adúltera se se aproximar de outro homem, mas o marido abandonado merece indulgência, e aquela que vive com ele não é condenada". Epist., 1, ad Amphiloch., c. IX, P. G., t. XXXII, col. 677. Como se vê, São Basílio distingue entre a lei de Jesus Cristo e o costume: o santo bispo reconhece que o segundo não é muito conforme ao primeiro. Esse costume parece designar a lei civil, que não concedia às mulheres os mesmos direitos que aos homens. Noël Alexandre pensa que São Basílio aprovava esse costume; mas essa opinião é, no mínimo, discutível, pois esse Padre diz, nesse mesmo trecho, que a lei de Jesus Cristo impõe aos maridos as mesmas obrigações que às esposas e ele admite, em outros trechos (Moralia, reg. LXXIII, P. G., t. XXXI, col. 849 ss.), a perfeita igualdade dos cônjuges no casamento. Poder-se-ia dizer, no máximo, que ele tolerava esse costume, a exemplo dos bispos mencionados por Orígenes. No entanto, é importante notar que, se ele tolera a incontinência de um marido abandonado pela esposa, isso não significa que ele reconheça o direito de o marido que repudiou sua esposa se casar novamente. Ele acrescenta, de fato, ibid.: “Mas se o marido, após ter se separado de sua esposa, se aproximar de outra mulher, ele próprio será adúltero, porque faz com que essa mulher cometa adultério; e a mulher que habita com ele será adúltera, porque atraiu para si o marido de outra.” São Basílio, portanto, não parece admitir a ruptura do casamento, mesmo no caso de adultério do cônjuge.
São Epifânio se expressa da seguinte maneira: "Se alguém, por não se contentar com uma única esposa falecida, temer cair em fornicação, adultério ou outros pecados, e, uma vez separado dela (por sua morte), se casar com outra, ou se uma mulher se casar com um segundo marido, a Escritura divina não o condena..., contanto que não tenha duas esposas ao mesmo tempo, a primeira ainda estando viva, mas que, estando separado da primeira (pela morte), contrate uma segunda união legítima." Heres., LIX, P. G., t. xli, col. 1024-1025. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 280, explica esse trecho da seguinte forma: São Epifânio supõe o caso em que houve divórcio entre o marido e sua esposa por causa de adultério ou de algum outro crime. O marido pode (apesar desses crimes e da penitência à qual a mulher foi submetida) se casar novamente após a morte dessa esposa adúltera. Ele não deve ter duas esposas ao mesmo tempo, mas pode se unir a outra esposa assim que estiver separado da primeira (pela morte), segundo Perrone. As razões para essa explicação são tiradas do contexto. São Epifânio combate nesse ponto os inovadores que recusavam a penitência àqueles que haviam cometido grandes crimes e também rejeitavam as segundas núpcias. As provas que ele dá depois do que disse estabelecem apenas a legitimidade de um segundo casamento após a morte de um dos cônjuges; finalmente, ele fala aqui do caso em que não se pode contentar com a primeira esposa falecida, mortua. Essa interpretação é mais engenhosa do que convincente. Assim, vários autores admitiram que São Epifânio se posiciona a favor da dissolução do vínculo matrimonial em caso de adultério; essa é a opinião de Petau, que acredita numa corrupção do texto, devido à sua obscuridade. P. G., t. xli, col. 1023-1024, nota 13. Os Padres Condamin e Portalié, S. J., recentemente propuseram uma nova solução. Em sua opinião, deve-se intercalar uma vírgula antes de gynaikós. Com essa pontuação, os motivos de fornicação, etc., são alegados para justificar as segundas núpcias após a morte da primeira esposa, e não se trata de divórcio. Bulletin de littérature ecclésiastique, publicado pelo Instituto Católico de Toulouse, janeiro de 1900. Essa explicação parece ser a correta, pois tem a vantagem de eliminar toda obscuridade do texto e se ajustar perfeitamente ao contexto. São Epifânio, portanto, diz: "Se alguém que não consegue se contentar com a primeira esposa falecida, por temer cair na fornicação, adultério ou outros pecados, ao se separar dela (por sua morte), se casar com outra, ou se uma mulher se casar com um segundo marido, a Escritura divina não o condena..., desde que ele não tenha duas esposas ao mesmo tempo, a primeira ainda estando viva, mas que, estando separado da primeira (pela morte), contrate com uma segunda uma união legítima." Assim entendido, o santo doutor não fala de divórcio em caso de adultério.
Astério de Amaséia, contemporâneo de Arcádio, diz em uma de suas homilias sobre São Mateus, c. XIX, que o vínculo matrimonial é rompido pelo adultério assim como pela morte. P. G., t. xl, col. 225 ss. No entanto, o santo bispo não diz expressamente que, no caso de adultério, ele autoriza o marido a contrair um segundo casamento, assim como no caso de morte.
Também nos opõem a autoridade de Teodoreto. Launoy, Regia in matrimonium potestas, Opera, Colônia, 1731, t. I a, p. 836, diz que ele ensina de forma muito clara a ruptura do vínculo matrimonial em três passagens. Heretic. fabul., l. V, c. xvi, P. G., t. LXXXIII, col. 505; ibid., t. XXV, col. 588; Graecorum affectionum curatio, IX, De legibus, ibid., col. 1054. É verdade que ele diz nessas passagens que o adultério causa a dissolução do casamento ou a separação dos cônjuges. No entanto, já observamos que esses termos são frequentemente entendidos como uma simples separação dos cônjuges quoad torum. Como Teodoreto não declara em lugar algum que o marido pode se casar novamente após ter deixado sua esposa adúltera, sua opinião sobre esse assunto permanece duvidosa. No terceiro texto, ele parece até sugerir com clareza que a má conduta da esposa deve apenas fazer cessar toda coabitação de seu marido com ela.
2° Autores latinos.
Entre os autores latinos, Lactâncio também apresenta uma doutrina incerta. Ele também afirma, Divinarum institutionum, l. VI, c. xxiii, P. L., t. VI, col. 720; Epitome divin. institut., c. LXVI, col. 1080, que há dissolução na hipótese de adultério. Ele parece realmente conceder ao marido traído o direito de contrair um novo casamento. No entanto, Perrone, op. cit., p. 253, acredita que ele provavelmente fala de uma simples separação quoad torum. Não seria surpreendente, aliás, que ele tenha se enganado em um assunto ainda mal esclarecido, já que Santo Agostinho ainda desculpava aqueles que, em seu tempo, caíam no mesmo erro. — Em um famoso texto de seu comentário sobre a primeira Epístola aos Coríntios, c. VII, o pseudo-Ambrosio ou Ambrosiastro diz que a mulher não pode contrair uma nova união, enquanto seu marido estiver vivo, se ela se separou dele por causa da apostasia ou dos maus costumes deste; mas ele acrescenta que é permitido ao homem se casar novamente, se ele repudiou sua esposa por causa de adultério, porque a lei não prende o homem como prende a mulher, pois o homem é a cabeça da mulher: Viro licet ducere uxorem, si dimiserit uxorem peccantem; quia non ita constringitur, sicut mulier; caput enim mulieris vir est. P. L., t. XVI, col. 218. Pergunta-se se ele está expressando o que permite a lei civil ou o que permite a lei evangélica. A desigualdade que ele invoca entre os direitos do homem e da mulher sendo contrária ao Evangelho, há uma razão para acreditar que ele fala de acordo com a lei civil. Mas, por outro lado, ao explicar o texto de São Mateus, excepta fornicationis causa, ele é levado a emitir essa doutrina. Parece, portanto, que ele quis conciliar as prescrições das leis romanas com o Evangelho e reconhecer ao homem traído por sua esposa o direito de tomar outra esposa.
Conclusão.
Do que foi exposto anteriormente, resulta que o sentimento predominante na Igreja, nos primeiros quatro séculos, era de que o adultério de um dos cônjuges concedia ao outro o direito de se separar do cônjuge culpado, mas não o direito de romper o vínculo matrimonial. Os primeiros autores que se expressam sobre o assunto, tanto na Igreja grega quanto na Igreja latina, afirmam que o marido não pode se casar novamente quando sua esposa é infiel. Hermas declara isso com clareza. Tertuliano também o afirma, embora em termos um pouco obscuros. Os outros Padres afirmam de maneira absoluta que o casamento é indissolúvel. Eles admitem, sem dúvida, que o casamento pode ser dissolvido, mas entendem por essa dissolução uma simples separação de corpos. Até o século IV, não encontramos nenhum que tenha sugerido que a mulher, e muito menos o marido, pudessem contrair novas núpcias quando seu cônjuge cometia adultério.
Orígenes nos informou, entretanto, que alguns bispos toleravam essa conduta, mas a partir do século IV, uma maior hesitação parece surgir. Isso se deve, sem dúvida, ao fato de que a lei civil, mesmo após as modificações feitas pelos imperadores cristãos, concedia ao marido o direito de contrair um novo casamento quando sua esposa se entregava a outro. Vimos São Basílio mencionar essa lei, que ele chamava de costume e que considerava contrária ao Evangelho. Alguns outros autores, como Lactâncio e o pseudo-Ambrósio ou Ambrosíastro, parecem ter acreditado que Jesus Cristo permitia ao marido romper o vínculo do casamento e contrair uma nova união no caso excepcional de adultério de sua esposa. O Concílio de Arles nos mostrou que a Igreja, no início do século IV, não aceitava isso, mas que, no entanto, demonstrava certa tolerância com aqueles que desejavam usar os direitos concedidos pela lei civil.
Santo Agostinho considerava que o erro dessas pessoas era desculpável, devido à dificuldade apresentada pelos textos de São Mateus. No entanto, ele estabelece claramente, com base em outras passagens das Escrituras, que Jesus Cristo desejava a indissolubilidade absoluta do casamento. No início do século V, o segundo Concílio de Milévio declarou isso e decidiu que seria solicitado uma modificação da lei civil, em conformidade com essa doutrina. O dogma da indissolubilidade absoluta do casamento já era, portanto, comumente ensinado na Igreja naquela época, embora ainda não fosse apresentado com a clareza que teria posteriormente.
Henri Klee, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, in-8°, Louvain, 1851, t. II, p. 300 sq.; Carrière, De matrimonio, in-12, Paris, 1859, p. 176 sq.; Perrone, De matrimonio christiano, in-8°, Liège, 1858, t. III; Palmieri, Tractatus de matrimonio christiano, in-8°, Roma, 1880, p. 171 sq.; Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª ed., Paderborn, 1893, p. 769 sq.
R. Souarn.
IV. ADULTÉRIO E O VÍNCULO DO CASAMENTO NA IGREJA LATINA DO SÉCULO V AO SÉCULO XVI.
I. Observações sobre as leis civis e eclesiásticas em vigor antes do século XII.
II. O adultério incestuoso e o vínculo do casamento até o século XII.
III. O adultério simples e o vínculo do casamento na mesma época.
IV. Do século XII ao século XVI.
I. OBSERVAÇÕES SOBRE AS LEIS CIVIS E ECLESIÁSTICAS EM VIGOR ANTES DO SÉCULO XII.
A questão dos efeitos do adultério sobre o vínculo do casamento, do século V ao século XII, se colocava em condições muito diferentes das de hoje. Algumas observações preliminares sobre essas condições são indispensáveis para compreender os textos dessa época.
1º Oposição da doutrina cristã com as leis civis, seja romanas, seja germânicas.
No início desse período, na Igreja latina, existiam dois pensamentos sobre os efeitos do adultério no vínculo do casamento. O primeiro, que foi sempre predominante, baseava-se nos ensinamentos das Sagradas Escrituras e dos Padres para afirmar a indissolubilidade do casamento em caso de adultério. O segundo pensamento, que surgia ocasionalmente, mostrava uma certa tolerância para com os costumes de populações ainda pouco impregnadas do espírito cristão. Esse pensamento adaptava-se à indulgência das leis civis. Já mencionamos no artigo anterior que a lei romana permitia o novo casamento antes da morte de uma esposa repudiada por adultério ou por outros motivos. As leis germânicas também autorizavam esses casamentos em caso de divórcio. Dentre as diversas causas de divórcio que permitiam ao cônjuge inocente se casar novamente, elas mencionavam o adultério da mulher (um simples adultério do marido não era reconhecido como causa suficiente de divórcio pelas leis civis). (Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª edição, Paderborn, 1893, p. 776-781).
A condenação dos costumes que essa legislação implicava gerava, como se pode imaginar, grandes dificuldades práticas. Era mais fácil deixar acontecer do que lutar contra as leis civis. A ignorância em que vivia o clero da época também contribuía para isso. Além disso, a doutrina da indissolubilidade absoluta do casamento, mesmo em caso de adultério, ainda não havia alcançado a clareza que teria posteriormente na Igreja Católica. Os textos de alguns Padres permitiam questioná-la. Contudo, não foi por uma má interpretação das palavras de Jesus Cristo relatadas por São Mateus (19, 7) que se passou a permitir que os cônjuges contraíssem novas uniões antes da morte de um deles. Não; pois, onde quer que essa tolerância tenha ocorrido, ela se estendeu a outros casos além do adultério; muitas vezes, ela não se aplicava a esse caso, mas apenas a outros que ocorriam com mais frequência, como o da captura de um dos cônjuges. Isso será visto particularmente nos concílios de Verberie e Compiègne, que não incluíram o simples adultério entre as numerosas causas de divórcio que reconheceram. Isso é prova de que esse pensamento resultava de costumes arraigados e das leis civis, e não se originava de considerações de ordem religiosa ou especulativa.
No entanto, não se deve acreditar que ele tenha sido predominante. Longe disso; pois, como veremos, ele foi combatido quase sempre e em quase todos os lugares pelos papas, bispos, exegetas e teólogos, em nome dos princípios do Evangelho.
2º A penitência e o casamento.
A penitência, por qualquer falta que tivesse sido imposta, trazia consequências em relação ao casamento que é importante conhecer para entender os decretos da época. A questão não é sem dificuldades; como este não é o local para discutir em detalhes, apresentamos simplesmente as conclusões de M. Freisen, op. cit., § 53, p. 561 e seguintes. Durante o período anterior ao século XII, era proibido aos casados exercerem o matrimônio e aos solteiros contraírem casamento enquanto durasse a penitência. Há apenas um cânone dessa época, inserido por Graciano, Causa XXXIV, q. II, c. 13, atribuído a São Leão Magno, que permitia o exercício do casamento durante a penitência; mas os críticos pensam que o cânone é apócrifo e que foi fabricado pouco antes do tempo de Graciano. (Freisen, op. cit., p. 572; Friedberg, Corpus Juris Canonici, Leipzig, 1879, t. I, p. 1156). É por isso que as pessoas casadas precisavam do consentimento do cônjuge para receber a penitência. — O direito de usar de um casamento anterior ou de contrair um novo era devolvido aos penitentes após sua penitência? Houve, a esse respeito, duas disciplinas em vigor. A mais severa e mais antiga, indicada pelo papa Sirício (385), em uma carta ao bispo Himerius (Jaffé-Wattenbach, Regesta pont. Rom., n. 255 (65), P. L., t. LVI, col. 554; decreto de Graciano, Causa XXXIII, q. II, c. 12), proibia aos penitentes se casarem ou exercerem seu casamento, mesmo após sua penitência, e essa regra foi um pouco mitigada pela exceção feita a favor dos jovens por Leão I (458 ou 459) (Decret. Causa XXXII, q. II, c. 14; Jaffé-Wattenbach, op. cit., n. 544 (320), P. L., t. LIV, col. 1199), em uma carta a Rústico de Narbona. Essa disciplina foi adotada na Espanha e nos países francos. No entanto, uma prática diferente foi seguida na Gália no século VI. Os concílios de Agde (506), c. 61 (Labbe, Concil., t. IV, col. 1393), e de Épaone (517), na Borgonha, c. 30 (ibid., col. 1579), permitiram que aqueles que cometeram uniões incestuosas tivessem a liberdade de contrair outros casamentos. Quibus conjunctio illicita interdicitur habebunt ineundi melioris conjugii libertatem. Decreto de Graciano, Causa XXXV, q. II, c. 8. Essa prática mais branda foi adotada pelos francos a partir do século VIII, como testemunham os concílios de Verberie (753), can. 1 (Hardouin, Concil., t. III, col. 1990), e de Worms (868), can. 30 (Mansi, Concil., t. XV, col. 875). Ela teria se tornado a regra da Igreja Romana a partir de meados do século IX, se as duas cartas do papa Nicolau I ao bispo Carlos de Mogúncia fossem autênticas; pois a primeira dessas cartas (P. L., t. CXX, col. 809) reproduz o cânone 30 do concílio de Worms. Mas a autenticidade dessas cartas é contestada (Jaffé-Wattenbach, Regesta, n. 2709 (2045); Freisen, op. cit., p. 567). De qualquer modo, Graciano, Decret., Causa XXIII, q. XXI, c. 11, 12, apresenta a antiga disciplina prescrita por São Sirício como a regra estrita; ele considera a prática que autorizava o exercício ou celebração do casamento após a penitência como tolerada pela autoridade eclesiástica. Essa prática era, portanto, certamente reconhecida em sua época pelo Santo Sé.
3º Condições impostas ao cônjuge culpado em caso de adultério.
O adultério devia ser expiado por penitência. Quem o cometeu estava sujeito às regras que acabamos de mencionar. A atitude era ainda mais severa em relação aos adúlteros do que com outros penitentes no que dizia respeito ao casamento.
Quando uma mulher era condenada por adultério, seu marido devia repudiá-la. (Graciano, Causa XXXII, q. I, c. 1, 2, 3). No entanto, ele só estava obrigado a fazê-lo se ela não quisesse se corrigir (ibid., c. 4). Mas ele só podia continuar vivendo com ela sob a condição de também submeter-se a uma penitência (ibid., c. 4, 6).
Enquanto o adúltero fazia penitência por seu crime, o marido devia se abster de qualquer relação conjugal com ela, mas poderia recebê-la de volta depois. (Ibid., c. VII, VIII). Também era proibido à mulher adúltera, quer tivesse sido ou não repudiada pelo marido, contrair qualquer outro casamento, mesmo após a morte deste, pelo menos enquanto não tivesse feito penitência. (Decreto de Graciano, caus. XXXII, q. 1, c. 10, §2; c. 13). O Concílio de Friuli, realizado em 791 sob a presidência de São Paulino de Aquileia, expressa-se de maneira clara sobre esse assunto. "Nos agradou", diz ele, (c. 10, Mansi, Concil. col., Florença, 1767, t. XIII, col. 849), "nos agradou que, quando o vínculo do casamento foi dissolvido por causa de fornicação, fosse proibido ao marido, enquanto a mulher adúltera estivesse viva, tomar outra esposa, embora a primeira fosse adúltera. Quanto à mulher adúltera, que deve suportar grandes penas ou o tormento da penitência, é-lhe proibido receber outro esposo, seja em vida ou após a morte do marido que ela não teve vergonha de enganar." (Sed nec adultere, que poenas gravissimas vel paenitentiae tormentum luere debet, alium accipere virum nec vivente nec mortuo, quem non erubuit defraudare marito).
Outros textos permitem um novo casamento, mas apenas após a penitência ser concluída. Assim, o penitencial de São Teodoro o permite após cinco anos, segundo alguns manuscritos, ou após dois anos, segundo outros. (L. I, c. XII (XI), n. 5; Schmitz, Die Bussbücher und kanonische Bussverfahren, t. II, Düsseldorf, 1898, p. 576). Cf. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª edição, Paderborn, 1893, § 56, p. 620 e seguintes.
No entanto, Graciano admite que a mulher adúltera é inapta para um novo casamento, mesmo após fazer penitência. (Ibid., c. 13). Mas, para ele, havia exceções a essa regra, assim como à regra estrita que proibia o casamento para todos aqueles que haviam passado pela penitência. Graciano admite, de fato, que é louvável casar-se com uma prostituta, como Raabe, para levá-la de volta à virtude. (Ibid., c. 13, 14).
Seja como for, as atenuações trazidas posteriormente à severa lei formulada no final do século VIII no Concílio de Friuli proibiam qualquer casamento para os adúlteros, para sempre. É importante lembrar isso para entender o verdadeiro sentido de alguns cânones dessa época, que parecem permitir um novo casamento enquanto o primeiro cônjuge ainda vive. Perrone, em De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 350, menciona essa lei para explicar um cânone de um penitencial chamado romano, publicado por Antônio Agostinho, Canones pænitentiales, Veneza, 1584. (Penitent. rom., tit. III, c. 20, p. 27). Eis o cânone: "Acontece que tua esposa, com o teu conhecimento e incentivo, cometeu adultério com outro homem contra sua vontade. Se fizeste quarenta dias de penitência com pão e água, e sete anos, um dos quais com pão e água, e se nunca ficaste sem penitência. Mas se tua esposa puder provar que, por tua culpa e ordem, contra sua vontade e resistência, foi forçada ao adultério; se ela não puder se manter em continência, que se case com quem desejar, apenas no Senhor. Quanto a ti, permaneças sem esperança de outro casamento para sempre. Porém, se ela consentiu, que jejue o que te foi prescrito e permaneça sem esperança de casamento."
Este cânone trata de uma mulher que foi forçada a adulterar por seu marido. O marido é, por isso, condenado a uma penitência perpétua, e todo casamento é para sempre proibido para ele. Quanto à mulher, ela está sujeita à mesma pena quando consentiu no crime. Mas a situação é diferente se ela foi vítima contra sua vontade; nesse caso, se ela não puder se manter em continência, é permitido que ela se case com quem desejar. (Si se continere non potest, nubat cui voluerit, tantum in Domino).
À luz da disciplina atual da Igreja, pode-se pensar que esse cânone permitia à mulher um segundo casamento enquanto seu marido indigno ainda estava vivo. Se o adultério simples não tivesse sido, naquela época, um impedimento ao casamento, não haveria razão para permitir que essa mulher adúltera se casasse após a morte de seu marido. A permissão expressa pelo cânone que estamos discutindo só seria compreensível como um casamento antes da morte de seu marido. No entanto, essa permissão assume outro sentido quando sabemos que o casamento era para sempre proibido aos adúlteros, como o próprio texto mostra, ao proibir qualquer casamento para a mulher, se ela consentiu no adultério. (Illa autem si consentiens fuerat... sine spe coniugii maneat). Conhecida essa proibição, podemos pensar que a permissão de casamento concedida a essa mulher, se ela foi vítima inocente de um atentado, diz respeito apenas ao momento em que ela se tornaria livre pela morte de seu primeiro marido. O adultério cometido contra ela teria exigido penitência e a privaria do direito de casar-se, se ela tivesse sido culpada. Mas, desde que ela não fosse responsável, não lhe seria mais proibido casar-se do que a qualquer outra mulher virtuosa: ela poderia fazê-lo após a morte de seu primeiro marido. Esse é, ao que parece, o sentido do cânone em questão.
Se ele fosse encontrado em um dos penitenciais anglo-saxões posteriores ao século VIII, haveria algumas razões para duvidar desse sentido, pois, como veremos, vários desses penitenciais permitiam um segundo casamento ao marido durante a vida de sua esposa adúltera (embora não à mulher, no caso de adultério do marido). Mas este cânone se encontra em um penitencial onde esse abuso era condenado. Este abuso era, de fato, condenado, como veremos, pelos penitenciais do grupo romano e pelos penitenciais do grupo germânico. No entanto, notamos que este cânone não se encontra, como acreditava Perrone, nos penitenciais de origem romana. Ver Schmitz, Die Bussbücher, passim. Ele se encontra apenas nos penitenciais das igrejas germânicas, (n. 50. Schmitz, Die Bussbücher, t. II, p. 420, Düsseldorf, 1898). Ele, sem dúvida, foi inserido, como muitos outros elementos, em um penitencial chamado romano. (Ibid., p. 142 sq). Mas sua origem é germânica.
Como o penitencial das igrejas germânicas, onde se encontra esse cânone, proibia, (n. 44, Schmitz, ibid., p. 49), assim como os penitenciais de origem romana, o novo casamento durante a vida de um cônjuge adúltero de quem se havia separado, podemos pensar que o casamento permitido à mulher prostituída contra sua vontade por seu marido só poderia ocorrer após a morte deste. No entanto, como o mesmo penitencial (ver mais adiante) parece permitir, em alguns casos, um novo casamento antes da morte de um primeiro cônjuge, a interpretação que adotamos com Perrone é menos certa do que seria se esse cânone tivesse origem romana.
De qualquer forma, é compreensível que seja necessário conhecer a legislação da época sobre a penitência e o adultério para entender os cânones relativos à influência do adultério sobre o vínculo matrimonial.
4º O incesto como impedimento ao casamento.
Dava-se o nome de incesto à fornicação cometida com qualquer pessoa ligada por consanguinidade ou afinidade. Esse termo foi estendido até mesmo ao comércio carnal com pessoas consagradas a Deus e, em geral, ao comércio entre pessoas cujo casamento era proibido. No início do século VI, quem cometia incesto ainda não era considerado incapaz de se casar. Isso é evidenciado pelos concílios de Agde (506), c. 61, e de Epaone (547), c. 30, (Labbe, Concil., t. IV, col. 1892, 1579).
A partir de meados do século VIII, o incesto, mesmo quando decorrente de afinidade clandestina, como no caso de um comércio secreto com duas irmãs, resultava na incapacidade de se casar para sempre. Os concílios de Verberie (753) e de Compiègne (757) afirmaram, com base nesse princípio, a nulidade de diversos casamentos. As mesmas regras de conduta foram seguidas pelos concílios de Mainz (813), can. 56. (Mansi, t. XIV, col. 75). O papa São Zacarias (+752) havia estendido os efeitos do incesto às relações carnais entre parentes ou afins até o sétimo grau (segundo a computação do direito civil romano). No entanto, geralmente se considerava que apenas relações incestuosas com parentes mais próximos que primos em primeiro grau ou com afins do mesmo grau tornavam a pessoa incapaz de contrair matrimônio.
Essa incapacidade dos incestuosos para o casamento derivava, sem dúvida, das regras de penitência que mencionamos anteriormente. Porém, quando foi permitido aos penitentes casar-se após a conclusão de sua penitência, esse alívio não foi estendido aos incestuosos, e continuou-se a negar-lhes qualquer esperança de casamento. Hincmar combateu o divórcio do rei Lothário com Teutberga, mas reconhecia que o casamento deles teria sido nulo, se Teutberga tivesse tido relações carnais com seu irmão, como Lothário alegava. (De divortio Lotharii, P. L., t. LXXV, col. 705, 706, 730, 731). Cf. Pénitentiel das Igrejas da Germânia, n. 113 e 118, (Schmitz, Die Bussbücher, t. II, p. 434, 435, Düsseldorf, 1898). Essa incapacidade de casamento por causa de incesto ainda estava em vigor no tempo de Graciano, (caus. XXXII, q. VII, c. 20, 24). Além disso, havia outros crimes que também resultavam na incapacidade de contrair matrimônio. (Freisen, op. cit., § 54, p. 575 e seguintes). Falamos especificamente do incesto porque o impedimento que ele gerava levava, às vezes, a separações que pareciam uma ruptura do vínculo matrimonial por causa de adultério.
II. O adultério incestuoso e o vínculo do casamento até o século XII.
Acreditamos ser necessário dedicar dois parágrafos distintos para tratar do efeito do adultério incestuoso e do adultério simples sobre o vínculo do casamento na primeira parte da Idade Média. De fato, como veremos, o adultério incestuoso, à exclusão do adultério simples, parece ter rompido muitos casamentos legítimos durante esse período em países germânicos, devido aos decretos dos concílios de Verberie e Compiègne. Em contraste, nos países francos e anglo-saxões, que seguiam o penitencial de São Teodoro, o vínculo matrimonial muitas vezes foi quebrado por um simples adultério, sem a necessidade de tal adultério ser incestuoso.
A clareza de nossa exposição exige que examinemos separadamente as relações do adultério simples e do adultério incestuoso com os casamentos já contratados e consumados. Notamos anteriormente que, durante parte da época em questão, o adultério e o incesto impediam qualquer casamento futuro. No entanto, quando uma pessoa casada cometia adultério incestuoso com seus próprios parentes, essa falta não parecia trazer outras consequências para o casamento já contraído além daquelas causadas por qualquer adultério ou incesto. Hincmar sustentava que o casamento de Lothário com Teutberga teria permanecido indissolúvel, mesmo que ela tivesse tido relações incestuosas com seu próprio irmão após o casamento. (Freisen, Geschichte des Eherechts, p. 578).
Porém, quando uma pessoa casada se tornava culpada de incesto com parentes próximos de seu cônjuge, surgiam não apenas dois, mas três obstáculos ao uso de seu casamento. Além de ter cometido adultério e incesto, a pessoa também caía no impedimento de afinidade em relação ao cônjuge. A afinidade contraída anteriormente tornava o casamento nulo, pois era um impedimento dirimente. Se fosse contraída após o casamento, tornava o uso do casamento ilícito, ao menos para a pessoa que tivesse conhecimento dessa afinidade. Resta saber se, nos séculos anteriores ao decreto de Graciano, acreditava-se que a afinidade assim contraída após o casamento anulava o matrimônio. Em outras palavras, se permitia ao cônjuge inocente contrair uma nova união enquanto o cônjuge culpado ainda estivesse vivo. Nesse caso, o adultério incestuoso teria sido a causa da ruptura do casamento, não por causa do adultério em si, mas devido à afinidade resultante de seu caráter incestuoso, ou, para usar a expressão adotada por vários autores modernos, devido à afinidade superveniente.
Vale mencionar desde já que até o século VIII nenhum texto sugere que a Igreja tenha permitido a dissolução de casamentos por esse motivo.
1º Século VIII.
A maioria dos documentos do século VIII se posiciona igualmente a favor da indissolubilidade absoluta do vínculo matrimonial em caso de incesto. No entanto, há alguns decretos que parecem conceder ao cônjuge inocente o direito de contrair uma nova união enquanto o cônjuge incestuoso ainda estivesse vivo. Esses decretos foram emitidos pelas dietas ou concílios de Verberie (753) e de Compiègne (756 ou 758), assembleias presididas pelo rei Pepino, nas quais o elemento laico se misturava ao elemento eclesiástico, de modo que é necessário questionar se suas decisões foram capitulares revestidas de autoridade civil ou cânones revestidos de autoridade religiosa. (Freisen, op. cit., p. 462, nota 2). Deve-se acrescentar um decreto semelhante atribuído por Graciano (Decret., caus. XXXII, q. VII, c. 32) ao papa Zacarias (752). Contudo, sua autenticidade é altamente duvidosa, pois, como veremos, ele não tem a forma de um decreto papal, mas sim de um artigo penitencial. Além disso, ele aparece pela primeira vez com o nome do papa Zacarias no século XI, na coleção de decretos de Burchard (P. L., t. CXL, col. 965), de onde provavelmente Graciano o extraiu. Aqui estão esses cânones:
Concílio de Verberie — Can. 2: "Se alguém conviver com sua enteada (a filha que sua esposa teve de outro marido), nem a mãe nem a filha poderão ser mantidas por ele, e nem ele nem elas poderão se casar com mais ninguém em qualquer momento. Contudo, sua esposa, se assim o desejar, e se não puder se conter, após saber que seu marido teve um relacionamento carnal com sua filha, poderá se casar com outro, contanto que tenha cessado as relações com o marido voluntariamente." — Can. 10: "Se um filho tiver relações com sua madrasta, nem ele nem ela poderão se casar. Mas, se o homem desejar, poderá tomar outra esposa; contudo, é melhor que se abstenha." — Can. 11: "Se alguém dormir com sua enteada, pode estar sujeito à mesma sentença; e o mesmo se aplica àquele que tiver relações com a irmã de sua esposa." — Can. 18: "Aquele que dormir com a prima de sua esposa deve afastar-se dela e não poderá tomar mais nenhuma. A mulher, por sua vez, pode fazer o que quiser. A Igreja não aprova isso." (Hardouin, Acta conciliorum, t. III, col. 1990-1992).
Concílio de Compiègne — Can. 8: "Se um homem tiver uma esposa legítima e seu irmão tiver cometido adultério com ela, o irmão ou a mulher que cometeram adultério nunca mais poderão se casar enquanto viverem. O homem cuja esposa foi envolvida tem o direito de tomar outra, se assim desejar." (Hardouin, ibid., col. 2006).
Decreto atribuído ao Papa Zacarias — "Tiveste relações com a irmã de tua esposa? Se o fizeste, não podes manter nenhuma das duas. E se aquela que foi tua esposa não tinha conhecimento do crime, se ela não puder se conter, que se case no Senhor com quem desejar. Tu, no entanto, e a adúltera, permaneçam sem esperança de casamento e façam penitência pelo tempo que viverem, conforme o preceito do sacerdote." (Graciano, Decret., caus. XXXII, q. VII, c. 23, ed. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 1145).
De acordo com esses decretos, o direito de manter qualquer relação conjugal com o cônjuge, e o direito de contrair outro casamento em qualquer momento, é negado àqueles que cometeram incesto com um parente próximo, ou seja, para as mulheres, com o filho ou o irmão de seu marido, e para os homens, com a filha, irmã ou prima de sua esposa (a Igreja não aceitava essa regra para a prima). Essa disciplina é uma consequência da lei que relatamos anteriormente sobre o incesto. Se o cônjuge inocente continuou a ter relações conjugais com o cônjuge culpado após ter conhecimento do incesto, ele incorreria nas mesmas penalidades, pois ele também teria sido conscientemente incestuoso nessas relações, já que seu cônjuge havia contraído afinidade com ele. Mas o que fazer se, assim que soube dessa afinidade, ele cessou a vida conjugal com o cônjuge culpado? Sendo inocente, ele não sofreu nenhuma penalidade. Portanto, ele não está inapto ao casamento. Nossos textos concordam em afirmar que ele pode se casar novamente, se assim o desejar.
A questão é se ele pode ou não contrair esse novo casamento antes da morte do cônjuge incestuoso. Se puder, é porque a afinidade superveniente ao casamento dissolveu o vínculo. Se não puder, é porque o vínculo permaneceu indissolúvel. Duas interpretações surgiram a esse respeito. Uma sustenta que apenas após a morte de seu cônjuge o cônjuge inocente pode se casar novamente, de acordo com os cânones citados. Essa interpretação não é sem fundamento. Os textos, de fato, contrapõem a condição do cônjuge incestuoso e a do cônjuge inocente. Depois de dizer que o cônjuge incestuoso nunca poderá se casar, acrescentam que o cônjuge inocente poderá fazê-lo, se assim desejar. Pode-se acreditar que ele só poderá fazê-lo seguindo as leis impostas por seu primeiro casamento, ou seja, após a morte de seu cônjuge. É assim que a maioria dos antigos canonistas, em particular Graciano, interpretou nossos textos.
Outra interpretação foi proposta. Ela afirma que os decretos em questão dão ao cônjuge inocente o direito de se casar novamente, mesmo durante a vida de seu cônjuge culpado. Esse é, de fato, o sentido claro desses decretos, em particular do cânone 2 de Verberie, que diz no presente (não no passado) "se não mantém relações com ele", e do cânone 10, que acrescenta esta observação: "mas é melhor que se abstenha". Parecia, aliás, justo permitir ao cônjuge inocente se casar novamente, uma vez que o adultério incestuoso de seu cônjuge o obrigava a se separar dele para sempre. Finalmente, os concílios de Verberie e Compiègne promulgaram outros capitulares ou cânones que parecem permitir um novo casamento durante a vida de um primeiro cônjuge legítimo (can. 5, 7, 9, 19 de Verberie, can. 9 e 19 de Compiègne). (Hardouin, loc. cit.). Portanto, é razoável acreditar que os cânones citados tenham o mesmo significado. Assim, essa interpretação, defendida por Freisen, (loc. cit.), parece-nos a mais provável.
Devemos concluir que essas leis sobre a afinidade superveniente ao casamento foram promulgadas pela Igreja? Não acreditamos. O decreto atribuído ao papa Zacarias não pode ser levado em consideração, uma vez que sua origem é desconhecida. Quanto aos cânones ou capitulares de Verberie e Compiègne, eram mais leis civis do que eclesiásticas. Já dissemos que essas assembleias eram tanto dietas quanto sínodos. Além disso, as anotações que acompanham esses capitulares provam que eles emanavam principalmente da autoridade civil. O capitular 18 de Verberie é seguido pela menção: "Hoc Ecclesia non recipit" (A Igreja não aceita isso). Essa menção não faria sentido se fossem leis emanadas da autoridade religiosa. Os capitulares 9, 11, 12, 13 e 17 de Compiègne trazem a observação: "Georgius consensit" (Georgius consentiu). O bispo Georgius era um legado do Sumo Pontífice presente na assembleia. A omissão dessa menção nos outros capitulares, especialmente no capitular 8, que trata da afinidade superveniente ao casamento, sugere que esse bispo não quis aprovar esses outros cânones, e, portanto, esses cânones detinham autoridade apenas do poder civil. As relações entre Igreja e Estado no reino franco explicam que decretos emitidos nessas condições fossem considerados simultaneamente como capitulares e como cânones. No entanto, a confusão entre os dois poderes não deve levar a atribuir à Igreja leis que seus representantes simplesmente deixaram passar, quando não as combateram.
Teremos uma nova prova do caráter civil dessas leis na maneira como foram tratadas quase imediatamente após sua promulgação pelos concílios da época carolíngia. Veremos, de fato, que esses concílios citaram essas leis apenas para corrigir e suprimir a permissão concedida ao cônjuge inocente de contrair um novo casamento, enquanto seu cônjuge incestuoso ainda estivesse vivo.
2° Desde o século IX.
Um concílio de Mainz em 813, cânone 56, Mansi, Collect. concil., t. XIV, col. 75, resume os capitulares de Verberie sobre os adultérios incestuosos da mulher ou do marido; ele condena os cônjuges culpados a jamais fazerem uso de seu casamento, mas não menciona o direito de se casar novamente, que foi concedido pelas dietas de Verberie e de Compiègne ao cônjuge inocente. Outro concílio de Mainz, realizado em 847, cânone 29, Mansi, ibid., col. 911, faz o mesmo. Em 868, um concílio de Worms, cânones 36 e 63, Mansi, t. XV, col. 876, 879, revisita a questão dos adultérios incestuosos. Ele proíbe o casamento a todos aqueles que conscientemente cometeram esses incestos; afirma a nulidade dos casamentos que pudessem vir a contrair e, como consequência, dá às pessoas com quem um incestuoso se uniu a liberdade de se casar novamente; mas não concede o direito ao cônjuge, cujo casamento legítimo foi perturbado pelos incestos, de se casar novamente enquanto seu cônjuge estiver vivo.
Vinte e sete anos depois, em 895, o concílio de Tribur dedicou ainda um cânone, o 41°, Mansi, t. XVIII, col. 152, ao relacionamento ilegítimo que uma mulher poderia ter com o irmão de seu marido. Diversos autores acreditaram que ele afirmava que o casamento era dissolvido por esse adultério. De fato, ele permite um novo casamento após a penitência, não mais, como na dieta de Verberie, ao cônjuge inocente, mas à mulher culpada e a seu cúmplice. Isso se deve ao fato de que se trata de um caso muito diferente dos anteriores. O texto supõe, de fato, que o marido traído por sua esposa estava impossibilitado de se unir a ela: Si quis legitimam duxerit uxorem, et impediente quacumque domestica infirmitate, uxorium opus non valens implere cum illa. O casamento em questão era, portanto, nulo. A mulher, então, cometeu com seu suposto cunhado, não um adultério incestuoso, mas uma fornicação. É por isso que, após a penitência, essa mulher poderá se casar, seja com seu cúmplice, seja também, sem dúvida, com outro homem qualquer. Só com seu primeiro marido é que ela não poderá mais fazê-lo: ela se tornou, de fato, sua affinis (parente por afinidade), em razão de seu relacionamento com seu irmão. Assim, o cânone afirma: conjugium, quod erat legitimum, fraterna commaculatione est pollutum, et quod erat licitum illicitum est factum, palavras que fizeram Freisen, op. cit., p. 466, acreditar que se tratava de um caso semelhante ao dos cânones de Verberie. Graciano, causa XXXII, p. VII, c. 24, atribui a um concílio de Worms os cânones 10 e 11 de Verberie. Mas é por engano..
Em resumo dos muitos concílios dos séculos VIII e IX que trataram a questão dos incestos cometidos durante o casamento, apenas os de Verberie e Compiègne parecem autorizar o cônjuge inocente a se casar novamente.
A coletânea de capitulares de Benoit Lévite (+ 845) relata o décimo primeiro cânone de Compiègne, l.1, n. 21, P. L., t. xcvii, col. 707; mas também relata, l. III, n. 381, col. 845, outro cânone que proíbe o cônjuge inocente de se casar novamente enquanto o cônjuge culpado estiver vivo, em caso de adultério incestuoso deste último.
Mas há de se notar que Benoit Lévite, Réginon e Burchard escreviam na Germânia. Ora, naquela época, a prática desse país estava em conformidade com os decretos de Compiègne e de Verberie. Temos como prova o penitencial transcrito por Burchard, sob o nome de Corrector, no livro XIX de sua coletânea; esse penitencial foi de fato utilizado na Germânia do século IX ao XIII e até mesmo no século XIV, e foi chamado por essa razão de Penitentiale Ecclesiarum Germaniae (Schmitz, Die Bussbücher, Düsseldorf, 1898, t. II, p. 382, 402). Ora, esse penitencial contém os decretos de Verberie e de Compiègne que permitem um novo casamento em caso de adultério incestuoso (P. L., t. CXL, col. 966, l. XIX, c. v; Schmitz, op. cit., n. 109, 110, 111, p. 433), bem como o decreto análogo atribuído por Graciano ao papa Zacarias (P. L., ibid., col. 965; Schmitz, ibid., p. 432).
Ao mesmo tempo, convém observar que essas coletâneas, feitas na Germânia, não admitem que se possa casar novamente enquanto o cônjuge estiver vivo, por simples causa de adultério, como veremos permitido pelos penitenciais em uso na França e na Inglaterra. Ao contrário, eles o proíbem formalmente. Réginon, op. cit., l. II, n. 103, 105, 131, col. 304, 309; Burchard, op. cit., l. IX, c. LIV, P. L., t. CXL, col. 826; Penitentiale Ecclesiarum Germaniae, n. 44, Schmitz, p. 419; P. L., t. CXL, col. 958. No entanto, eles autorizam um novo casamento em certos casos onde não há incesto nem adultério. Burchard, op. cit., n. 120, 124, 127, col. 308, 309; l. IX, c. LIV, col. 826. O penitencial das Igrejas da Alemanha permite isso às mulheres cujos maridos as prostituem contra sua vontade a outro homem, n. 50, Schmitz, p. 420; P. L., t. CXL, col. 959. É uma questão que foi discutida anteriormente.
Enquanto os cânones de Verberie e de Compiègne eram aplicados na Alemanha, eles eram considerados sem efeito nos outros países. Nenhum dos penitenciais colocados por Schmitz, op. cit., no grupo romano ou no grupo anglo-saxão oferece uma solução conforme a esses cânones.
Yves de Chartres (+ 1116), que era francês, relata o decreto do concílio de Mainz, que proíbe o casamento aos incestuosos (Decret., parte IX, c. LXXI, P. L., t. CLXI, col. 678). Mas ele não transcreve os cânones de Verberie e de Compiègne, que permitem um novo casamento ao cônjuge inocente, em caso de incesto de seu parceiro.
Graciano, que era italiano (+ 1204), também cita o decreto do concílio de Mainz (caus. XXXII, q. VII, c. 20), e não os textos mencionados anteriormente dos concílios de Verberie e Compiègne. No entanto, ele relata o decreto do papa Zacarias (caus. XXXII, q. VII, c. 23), mas entende que é apenas após a morte do marido adúltero e incestuoso que sua esposa inocente poderá se casar novamente. Isso resulta, de fato, do capítulo anterior, c. 21, cujo título é: Causa adulterii uxorem relinquens continentiam servet. Graciano, de fato, não admite que o cônjuge inocente possa se casar novamente enquanto o primeiro cônjuge adúltero estiver vivo. Ele fala, no entanto, sobre o texto de 'Ambrosiaster', (caus. XXXII, q. VII, c. 18), de uma opinião que dava ao cônjuge cuja esposa havia cometido incesto o direito de contrair um novo casamento antes da morte desta última, mas é para combatê-la. Ver artigo anterior, col. 491. Eis como ele expõe essa opinião: Quidam vero sententiam Ambrosii servare cupientes, non de qualibet fornicatione illud arbitrantur intelligi, ut ob quamlibet fornicationem vir licite dimittat uxorem, et vivente dimissa aliam ducat, sed de incestuosa tantum fornicatione intelligitur, cum uxor videlicet alicujus, patri et filio, fratri vel avunculo viri sui, vel alicui similium se construpandam publice tradiderit. Haec autem, quia viro suo se illicitam reddidit in perpetuum, dum per copulam consanguinitatis in primum, vel secundum, vel tertium gradum transivit affinitatis, licite dimittitur, et ea vivente superducitur alia.
Depois de dizer que é apenas após a morte da esposa que o marido pode se casar novamente, Graciano acrescenta: Sic et illud intelligitur quod in capitulo cujusdam concilii legitur. Este capitular de um concílio cujo nome ele não conhece é, sem dúvida, o cânone 8 do concílio de Compiègne, ao qual seus anotadores remetem.
Conclusões
Resulta do que foi exposto que o direito de se casar novamente, concedido, parece, no século VIII, pelos capitulares das dietas de Verberie e de Compiègne ao cônjuge inocente, em caso de adultério incestuoso, não foi adotado posteriormente por nenhum papa, nem por nenhum concílio, nem mesmo na Alemanha. No entanto, esses capitulares entraram em algumas coletâneas de cânones feitas na Alemanha e no penitencial de Burchard, utilizado naquele país do século IX ao XIII. Eles não se encontram nos penitenciais em uso no restante da cristandade.
III. O SIMPLE ADULTÉRIO E O VÍNCULO DO CASAMENTO DO SÉCULO V AO SÉCULO XII.
1° Os concílios e os papas.
No início do século V, o concílio de Milevo e o papa São Inocêncio I proclamaram a indissolubilidade absoluta do casamento e a proibição de contrair um segundo matrimônio durante a vida do primeiro cônjuge, tanto para o marido quanto para a esposa. Veja o artigo anterior, col. 489. Desde então, essa doutrina foi constantemente afirmada pelo concílio de Nantes (650), cân. 2, Mansi, t. XVIII, col. 169; pelo concílio de Hereford (673), cân. 10, Mansi, t. XI, col. 130, presidido por São Teodoro; pelos concílios de Friuli (791), cân. 10, Mansi, t. XIII, col. 849; de Paris (829), cân. 2, Mansi, t. XIV, col. 596; de Worms (829), Mansi, t. XIV, col. 626; pelo papa João VIII em uma carta escrita em 878 a Ederede, arcebispo dos anglos, Jaffé-Wattenbach, n. 3125 (2344), P. L., t. CXXVI, col. 745; Mansi, t. XVII, col. 55; pelos concílios de Nantes (895), cân. 12, Mansi, t. XVIII, col. 169; e de Tribur (895), cân. 46, Mansi, t. XVIII, col. 154. Vale notar que nenhum concílio ou papa formularam uma doutrina contrária. Os concílios de Verberie e de Compiègne, que parecem permitir um segundo casamento ao cônjuge inocente em caso de adultério incestuoso, enquanto o cônjuge culpado ainda estivesse vivo, não tratam dos adultérios que não envolvem incesto.
2° Os autores.
Walafrid Strabon (+849), em In Matt., XIX, 9, P. L., t. CXIV, col. 148, explica que, se o marido se separar de sua esposa adúltera, ele não poderá se casar com outra enquanto ela estiver viva. A mesma doutrina é ensinada por Hincmar (+882), De divortio Lotharii, P. L., t. CXXV, col. 642, 658; Yves de Chartres (+1116), Decret., parte VIII, c. XLIII, P. L., t. CLXI, col. 593; Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, a. 9, c. VIII, P. L., t. CLXXVI, col. 495. Não é necessário alongar essa lista, pois não conhecemos nenhum autor dessa época que tenha defendido uma opinião contrária em casos de simples adultério.
3° Concílio atribuído a São Patrício.
Além desses testemunhos concordantes em favor da indissolubilidade do casamento manchado pelo adultério, existem, no entanto, alguns textos que parecem reconhecer ao marido inocente o direito de se casar novamente se sua esposa cometer esse crime. Em primeiro lugar, está o cânon 26 do segundo concílio atribuído a São Patrício, que teria ocorrido no meio do século V. Em segundo lugar, há antigos penitenciais.
O cânon 26 do segundo concílio atribuído a São Patrício diz: Audi Dominum dicentem...: non licet viro dimittere uxorem nisi ob causam fornicationis, ac si dicat ob hanc causam: unde si ducat alteram, velut post mortem prioris, non vetant. Mansi, Concil. collect., t. VI, col. 526. No entanto, admite-se que, pelo menos, parte dos cânones deste sínodo é de data mais recente. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. II, p. 998. Esse cânon 26 é autêntico? Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª ed., Paderborn, 1893, p. 776, acredita que sim. No entanto, há várias razões que provam o contrário. Sem mencionar os diversos erros apontados nesse cânon por Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 329, é preciso reconhecer que o texto não tem a forma de um cânon conciliar. Além disso, como a doutrina formulada está em desacordo com as decisões dos papas e concílios do século V, VI e VII, é provável que esse cânon não tenha sido redigido antes do século VI. Deve-se pelo menos admitir que sua data é incerta. Diante dessa incerteza, não se pode usá-lo para fazer a história do dogma nessa matéria.
4° Os penitenciais.
A situação é diferente com um certo número de penitenciais que permitem um segundo casamento em caso de adultério. Uma obra recente, que já citamos várias vezes, Schmitz, Die Bussbiicher und das canonische Bussverfahren, Die Bussbiicher und die Bussdisciplin der Kirche, t. II, Düsseldorf, 1898 (o primeiro volume foi publicado em Mainz em 1883), estabeleceu a data aproximada desses penitenciais, além de oferecer uma edição crítica muito cuidadosa. Graças a essa obra, podemos saber qual era a prática prescrita pelos penitenciais em diferentes séculos e países, em relação à questão que nos ocupa. Aqui estão os resultados de nossas pesquisas sobre este assunto:
Os penitenciais anteriores ao século VIII afirmam a indissolubilidade absoluta do casamento sem fazer qualquer exceção, Schmitz, t. II, p. 120, 135, seja pertencendo ao grupo romano, seja ao grupo anglo-saxão. Há até penitenciais, como o penitencial anglo-saxão de Finnian, que proíbem expressamente um segundo casamento antes da morte do cônjuge culpado, seja para o homem (n. 43), seja para a mulher (n. 45), cujos cônjuges os abandonaram para viver em adultério. Schmitz, ibid., t. I, p. 508. Entre os penitenciais do século VIII e dos séculos seguintes, não encontramos mais a mesma uniformidade.
Os penitenciais romanos sem elementos estrangeiros e muitos outros penitenciais, como os que levam os nomes de Beda, Egberto, Columbano e Cummeano, permanecem fiéis à doutrina da indissolubilidade do casamento; mas outros penitenciais, derivados do penitencial de São Teodoro ou de suas fontes, permitem expressamente que o marido se case novamente, mesmo durante a vida de sua esposa, quando esta foi culpada de adultério. Schmitz, ibid., t. II, p. 119 sq., 133 sq. Esse penitencial de São Teodoro não é obra do arcebispo de Cantuária com esse nome, que morreu no final do século VII. Trata-se de uma coleção feita na segunda metade do século VII e composta por dois livros falsamente atribuídos a ele: o primeiro é um penitencial propriamente dito; o segundo é mais um curso de direito. Este curso de direito deriva, por sua vez, de uma obra um pouco anterior, publicada sob vários títulos, em particular sob os de Judicia Theodosi e Canones sancti Gregorii papae. Schmitz, t. II, p. 510-522.
Os Cânones de Gregório não permitem que a mulher se case novamente, nem mesmo que deixe seu marido se este cometer adultério. Eles dizem (n. 67): Mulieri non est licitum virum suum dimittere, licet fornicator, nisi forte pro monasterio. Basílio julgou dessa maneira (Schmitz, t. II, p. 529), e essa decisão é reproduzida pelo curso de direito ou segundo livro do penitencial de São Teodoro, parte XII, n. 6 (Schmitz, t. II, p. 576; t. 1, p. 545). No entanto, quando é a mulher que comete adultério, os Cânones de Gregório (n. 66, 82, Schmitz, t. II, p. 520, 531) e, na sequência, o segundo livro do penitencial de São Teodoro (parte XII, n. 5), autorizam o marido a tomar outra esposa, depois de ter repudiado a esposa adúltera. Eles até permitem que essa mulher adúltera, assim repudiada, tome outro marido após dois anos (em outros textos, após cinco anos), desde que tenha feito penitência de sua falta. Aqui está o texto do segundo livro do penitencial de São Teodoro, onde são reunidos em um só artigo os dois artigos dos Cânones de Gregório: Si cujus uxor fornicata fuerit, licet dimittere eam et aliam accipere (um manuscrito de Munique do século IX dos Cânones de Gregório diz et aliam non accipere, o que testemunha a relutância em transcrever tal doutrina), hoc est, si vir dimiserit uxorem suam propter fornicationem, si prima fuerit, licitum est, ut aliam accipiat uxorem, illa vero si voluerit peccata sua paenitere post (quinque) duos annos alium virum accipiat. (Schmitz, t. II, p. 576; t. I, p. 545).
Não é de se surpreender muito com essa latitude concedida até mesmo à mulher adúltera. Os Cânones de Gregório (n. 70, 72, 73) e o l. II do penitencial de São Teodoro (n. 8, 19, 20, 21, 22, 23, 24) autorizam o homem a se casar novamente se a esposa o abandonar por desprezo. Eles também permitem que o homem e a mulher contratem um novo matrimônio se seu cônjuge cair em escravidão ou for levado pelo inimigo (Schmitz, t. II, p. 530, 576, 577). Hugo de São Vítor, ou o autor da Summa sententiarum que lhe é atribuída, explica (tr. VII, c. IX, P. L., t. CLXXVI, col. 161) que, nesses casos, havia uma tolerância da Igreja, mas o segundo casamento não era válido. Os Cânones de Gregório (n. 73) até permitem que um escravo (homem ou mulher), casado por seu mestre com outro escravo, contraia um segundo casamento com uma pessoa livre, se for libertado e não puder resgatar seu cônjuge escravo (Schmitz, t. II, p. 530).
O penitencial de São Teodoro não tinha caráter oficial, assim como os outros penitenciais; mas, como era amplamente difundido, exerceu grande influência sobre a prática. Suas decisões foram, de fato, reproduzidas por penitenciais posteriores até o século XI (Schmitz, ibid., t. II, p. 516), nos países francos e anglo-saxões onde era utilizado (Schmitz, ibid.). Esses penitenciais são, portanto, testemunhas da prática aceita em muitas igrejas dessas regiões, do meio do século VIII até o século XI, em relação à dissolução do casamento em caso de adultério. Essa prática se prolongou? Não acreditamos. Yves de Chartres (+1116), Decret., parte VIII, cân. XLIII, P. L., t. CLXI, col. 593, ensina expressamente que um marido pode repudiar sua esposa adúltera, mas que ele não pode se casar com outra enquanto a primeira estiver viva. Ele não deixa transparecer que alguém ainda seguisse um costume contrário. Gratiano (+1204), por sua vez, não apenas afirma a indissolubilidade absoluta do casamento, mas também nos dá a entender que, em seu tempo, ninguém mais admitia o direito de romper o casamento por causa de simples adultério. De fato, ao comentar um texto do Ambrosiaster que admite esse direito, ele diz, caus. XXXII, q. VII, c. 18, que certos autores (que ele combate) interpretam esse texto como concedendo ao marido a liberdade de repudiar sua esposa e de se casar novamente enquanto ela estivesse viva, se ela fosse culpada não de um simples adultério, mas de um adultério incestuoso. Citamos esse trecho de Graciano anteriormente. Parece provar que, em seu tempo, ninguém mais aceitava as decisões do penitencial de São Teodoro em relação ao direito de se casar novamente em caso de adultério.
Conclusão
Do século V ao XII, a doutrina da indissolubilidade do casamento em casos de adultério não incestuoso foi afirmada no Ocidente pelos papas e concílios, sem que haja qualquer ato autêntico de autoridade eclesiástica a favor da doutrina oposta. Os autores cujos escritos chegaram até nós também são unânimes nesse sentido.
A prática da Igreja Romana durante todo esse período, e de todas as Igrejas ocidentais até o século VIII, e da maioria delas até o século XII, foi conforme a essa doutrina. No entanto, no momento em que os concílios de Verberie e Compiègne aparentemente permitiam a ruptura do vínculo conjugal em caso de adultério incestuoso, e a introduziam na Germânia, ou seja, em meados do século VIII, o penitencial de São Teodoro e outros penitenciais ligados a ele também autorizavam essa ruptura em caso de simples adultério. Esse relaxamento, contrário às leis eclesiásticas e condenado por elas, ocorreu em parte das Igrejas francas e anglo-saxônicas, do século VIII ao XI. Se ainda subsistia no século XII, era de forma muito excepcional, pois Graciano nos dá a entender que a opinião que tolerava esse relaxamento não era mais aceita por nenhum de seus contemporâneos.
IV. Do Decreto de Graciano até o Concílio de Trento
Esta fase não nos deterá por muito tempo, pois, a partir do século XII, seguiu-se a doutrina ensinada por Graciano. Ela não parece ter sido contestada até o século XVI. No século XII, os autores a aceitaram unanimemente, não apenas por causa do caráter sacramental do casamento, mas ainda mais por causa do direito natural que rege esse contrato. Eles discutiram sobre a dissolução do vínculo matrimonial, mas suas discussões estavam relacionadas ao direito reconhecido por São Paulo a um pagão que se convertesse de romper seu casamento com um cônjuge infiel, se este fosse um obstáculo à sua perseverança e salvação (I Cor., VII, 12, 15; veja Casamento dos Pagãos), ou à possibilidade, veja Indissolubilidade do Casamento, de romper um casamento cristão antes de sua consumação. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, Paderborn, 1893, §69, p. 803 sq.
O adultério incestuoso e o adultério simples em relação ao casamento. Ele trata o primeiro na dist. XXXIV do quarto livro, e o segundo na dist. XXXV. Ele afirma, para ambos os casos, que o casamento permanece indissolúvel. São Tomás retoma esse ensinamento em seu comentário sobre essas passagens. Duns Scot não se detém mais nisso, provavelmente porque não acredita que possa apresentar alguma dificuldade; ele se limita a reproduzir esse texto de Pedro Lombardo. Nenhum teólogo do século XII, XIII, XIV ou XV expressa a menor hesitação.
Não se discutiu o divórcio em caso de adultério nos atos do Concílio de Lyon, nem nos do Concílio de Florença, embora se estivesse trabalhando para a união com os gregos. Não era porque os latinos tivessem qualquer dúvida sobre o assunto. Mas, como a questão nunca havia sido objeto de controvérsia entre as duas Igrejas, eles não quiseram acrescentar novos motivos de divisão ao levantá-la. No entanto, em 1439, depois que o ato de união dos gregos com os latinos foi assinado, o papa Eugênio IV questionou os bispos gregos sobre esse ponto. Como vários desses bispos já haviam partido de Florença, aqueles que permaneceram responderam de maneira vaga e evasiva, observando que não podiam se pronunciar sobre o assunto em nome dos outros bispos. Binius, Concilia generalia et provincialia, Colônia, 1618, t. IV a, p. 609 e seguintes. Pouco tempo depois, a doutrina unanimemente aceita há muito no Ocidente foi solenemente promulgada pelo mesmo papa Eugênio IV no decreto aos armênios. Lê-se, de fato, no artigo sobre o casamento: Quamvis autem ex causa fornicationis liceat tori separationem facere, non tamen aliud matrimonium contrahere fas est, cum matrimonii vinculum legitime contracti perpetuum sit. Labbe, Concilia, Paris, 1672, t. XIII, col. 539. Esse decreto sancionava a doutrina acolhida e observada por todo o Ocidente há muito tempo. No entanto, um século depois, essa doutrina foi contestada por alguns autores católicos, que, é preciso notar, escreveram antes da definição do Concílio de Trento.
Caietano (†1554), cuja exegese é frequentemente ousada demais, estranha, em seu comentário sobre São Mateus, cap. XIX, e em seu comentário sobre a Primeira Epístola aos Coríntios, cap. VII, que a maioria dos doutores recusasse ao marido o direito de contrair um segundo casamento, embora Cristo tivesse feito uma exceção para o caso de adultério. Perrone, De matrionio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 208, 209. Deve-se atribuir o desvio desse autor à influência do protestantismo, que pretendia justificar pelas Sagradas Escrituras o direito de se casar novamente em caso de divórcio por adultério? Não sabemos. Mas, como se observou várias vezes nas congregações que prepararam o decreto do Concílio de Trento, a opinião emitida por Caietano era contrária à prática e à tradição estabelecidas há muito tempo. Ver, em particular, os discursos de Pedro Soto em Le Plat, Monumenta ad historiam concilii Tridentini, Louvain, 1785, t. V, p. 687-689, e de João Ramirez, em Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. II, p. 247. Também lemos nos atos dessas congregações que o papa nunca concedeu dispensa ou dissolveu o vínculo conjugal em caso de adultério. Theiner, ibid., p. 248. Isso indicava que o costume da Igreja latina dependia não de uma lei disciplinar, mas de uma doutrina evangélica.
CONCLUSÃO GERAL
1º Do século V ao XVI, os ensinamentos autênticos dos papas e concílios, onde o elemento eclesiástico predominava, afirmaram unanimemente a indissolubilidade absoluta do casamento em caso de adultério de um dos cônjuges.
2º Com exceção de alguns compiladores de cânones que escreveram na Alemanha do século IX ao XI e de alguns autores do século XVI, todos os doutores cujos escritos chegaram até nós ensinaram a mesma doutrina.
3º Apesar das leis civis, a prática considerada cristã foi, em toda parte, conforme a esses ensinamentos até o século VIII na Igreja latina.
4º Do século VIII ao XII, essa prática continuou na maioria das Igrejas do Ocidente, como evidenciado pelos penitenciais.
5º No entanto, do século VIII ao XII, e até um pouco depois, os casamentos parecem ter sido rompidos e substituídos por novas uniões nas Igrejas germânicas em caso de adultério incestuoso. Justificavam esse costume com base nos capitulares das dietas de Verberie e de Compiègne, reproduzidos no Penitentiale Ecclesiarum Germaniae.
6º Do século VIII ao XI, as Igrejas francas e anglo-saxônicas que usavam o penitencial de São Teodoro ou outros relacionados a ele permitiram que, quando a mulher fosse culpada de adultério, o marido rompesse o casamento e toleraram, nesse caso, novas uniões, tanto por parte do marido inocente quanto da mulher repudiada.
7º Do século XII ao XVI, não se toleraram mais práticas semelhantes em nenhuma Igreja latina. O costume de nunca se casar novamente enquanto o cônjuge, mesmo adúltero ou incestuoso, estivesse vivo, foi considerado uma das práticas das quais o Sumo Pontífice jamais dispensava.
Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 322-359; Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª ed., Paderborn, 1893, p. 769-847 e passim; Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. I, p. 55-83 e passim; Schmitz, Die Bussbiicher und das canonische Bussverfahren; Die Bussbücher und die Bussdisziplin der Kirche, t. II, Düsseldorf, 1898, p. 119-122, 132 e seguintes, 517-518.
A. Vacant
V. ADULTÉRIO E O VÍNCULO DO CASAMENTO, DE ACORDO COM O CONCÍLIO DE TRENTO
I. História do cânon 7, sessão XXIV
II. Sentido e alcance
III. Aplicação aos gregos unidos
O Concílio de Trento abordou a questão da indissolubilidade do casamento em caso de adultério no cânon 7 de sua XXIV sessão. Baseando-se nas circunstâncias em que esse cânon foi promulgado, argumentou-se que ele expressa apenas a disciplina da Igreja latina, sem caráter doutrinal, e que os gregos não precisariam segui-lo. Por isso, exporemos a história desse cânon conforme os atos autênticos do concílio. Em seguida, determinaremos seu sentido e alcance. Por fim, mostraremos que os gregos também devem seguir essa norma.
I. História
O cânon 7 da sessão XXIV só foi formulado de maneira definitiva após longas discussões. Primeiro, foi solicitada aos teólogos do concílio a análise da seguinte proposição: "Após repudiar sua esposa por causa de fornicação, é permitido contrair outro casamento enquanto ela ainda estiver viva; e é um erro admitir o divórcio fora dessa causa." Os teólogos do concílio estavam divididos em quatro grupos, com cerca de 15 membros cada. A quarta classe ficou encarregada de estudar a questão. O estudo começou em 17 de fevereiro de 1563, concentrando-se principalmente na primeira parte da proposição. (Massarello, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. II, p. 282, 244). O dominicano Pedro Soto foi o primeiro a opinar. Ele afirmou que, embora a questão tenha gerado dúvidas no passado, desde então havia sido esclarecida, e que a proposição deveria ser considerada herética (Le Plat, Monumenta ad historiam concilii Tridentini, Louvain, 1785, t. V, p. 687-689). Outros teólogos concordaram com ele, baseando-se principalmente no decreto do Concílio de Florença e no fato de que os papas nunca deram dispensa para que um marido contraísse novo casamento em caso de adultério de sua esposa (Massarello, ibid., p. 244-250). Em consequência, em 20 de julho de 1563, foi apresentado aos padres do concílio um cânon com a seguinte redação: "Anátema a quem disser que o casamento pode ser dissolvido por causa do adultério de um dos cônjuges, e que é permitido aos dois cônjuges, ou pelo menos ao inocente que não deu causa ao adultério, contrair um segundo casamento, e que não há pecado de fornicação para quem se casar novamente após ter repudiado a esposa adúltera, nem para quem se casar novamente após ter repudiado o marido adúltero."
De 24 de julho a 27 de outubro, todos os padres foram chamados a dar sua opinião sobre o cânon em quatro sessões sucessivas, pois ele foi reformulado quatro vezes conforme suas observações.
Desde a primeira leitura, cerca de cem padres expressaram suas opiniões. Aproximadamente metade apoiou o projeto, seguindo o cardeal de Lorena, arcebispo de Reims. A outra metade mostrou-se insatisfeita. Quatorze bispos rejeitaram o cânon, pois consideravam que ele condenava os antigos Padres da Igreja e, especialmente, a Igreja grega. À frente desses estava o veneziano Pedro Laudi, arcebispo de Creta, conhecido por suas pesquisas sobre os países orientais. Dezoito pediram, pelas mesmas razões, que fosse emitido apenas um decreto, sem anátema. Entre eles estava o futuro Urbano VII, João Batista Castagna, arcebispo de Rossano. Martim Perez de Ayala, bispo de Segóvia, aprovou a doutrina do cânon, mas não gostou de sua forma, pois acreditava que ela condenava a doutrina de vários Padres da Igreja. Ele propôs, então, que o cânon fosse formulado da seguinte maneira: "Anátema a quem disser que a Igreja se enganou ao afirmar que o vínculo do casamento não é dissolvido pela fornicação." Oito bispos que falaram depois dele concordaram com essa proposta, que indicava o caminho a ser seguido (Massarello, p. 314-334). No entanto, ela não chamou a atenção dos responsáveis pela reformulação dos cânones, pois os atos do concílio, redigidos por Massarello, não a mencionam no resumo das opiniões expressas. Contudo, eles mencionam uma proposta semelhante do dominicano Gilles Foscarari, bispo de Módena, que também obteve o apoio expresso de nove padres. Ele pediu que o anátema fosse dirigido àqueles que negam à Igreja o direito de proibir um segundo casamento em caso de adultério (ibid., p. 334).
A diversidade de opiniões dos bispos que desaprovaram o anátema direto contra a doutrina dos gregos e de alguns antigos Padres impediu que se percebesse que a maioria não havia se manifestado em favor do cânon. Como a proposta que reunia mais apoio pedia a manutenção do cânon, ele foi submetido novamente à segunda leitura. Apenas alguns ajustes de estilo foram feitos, e ele passou da sexta para a sétima posição na lista geral dos cânones sobre o casamento.
No início dessa segunda leitura, os deputados da República de Veneza observaram que o cânon, se mantido, causaria escândalo nas possessões venezianas do arquipélago e poderia afastar os gregos unidos da Santa Sé, já que eles mantinham o antigo costume de se casar novamente em caso de adultério de suas esposas. Os deputados pediram ao concílio que não anatematizasse esse costume. A fórmula proposta na primeira leitura pelo bispo de Segóvia provavelmente chamou sua atenção. Eles sugeriram aos padres que aceitassem uma fórmula semelhante, condenando aqueles que acusam a Igreja de erro ao ensinar o que estava expresso na primeira redação do cânon.
Essa proposta logo ganhou apoio no concílio. Apenas doze padres a rejeitaram e votaram pela manutenção do antigo cânon. Todos os outros pediram que a petição dos embaixadores venezianos fosse acolhida. Sessenta e nove padres limitaram-se a expressar esse desejo. Trinta, junto com o cardeal de Lorena, queriam, além disso, que se afirmasse que a doutrina ensinada pela Igreja estava de acordo com as Escrituras. Seis, por outro lado, combateram essa adição (Massarello, ibid., p. 338-369).
O cânon foi então reformulado uma segunda vez, conforme o pedido dos embaixadores venezianos, mas com a introdução das palavras juxta evangelicam et apostolicam doctrinam. Ele foi adotado quase por unanimidade na terceira leitura, com apenas cerca de dez votos discordantes. Alguns pediam o retorno à condenação direta original, enquanto outros queriam a remoção do anátema e que nada fosse dito contra a prática da Igreja grega ou os ensinamentos de alguns santos Padres (ibid., p. 386-396). Embora menos numerosas, as mesmas objeções foram ouvidas novamente na quarta leitura e até a sessão solene de 14 de novembro de 1563, quando o cânon foi definitivamente aceito, após receber em cada revisão ajustes de estilo (ibid., p. 427-429, 463-467). Foi promulgado nos seguintes termos:
Anátema a quem disser que a Igreja se engana quando ensinou e ensina, segundo a doutrina evangélica e apostólica, que o vínculo do matrimônio não pode ser dissolvido por causa do adultério de um dos cônjuges; e que nenhum dos cônjuges, nem mesmo o inocente que não deu motivo para o adultério, pode, enquanto ambos estiverem vivos, contrair outro matrimônio; e que há fornicação da parte do marido que toma outra esposa após repudiar sua mulher adúltera, e da parte da mulher que se une a outro marido após repudiar seu esposo adúltero.
II. SIGNIFICADO E ALCANCE DO CÂNONE.
1° Significado do cânone.
A primeira versão do cânone condenava diretamente três erros que se seguem logicamente:
1. O primeiro afirma que o vínculo matrimonial é rompido pelo adultério: "propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum posse dissolvi";
2. Considerando o vínculo do primeiro casamento rompido, o segundo erro afirma que é permitido contrair um novo casamento enquanto o primeiro cônjuge ainda estiver vivo: "et utrumque vel etiam innocentem, qui causam adulterio non dedit, posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere";
3. Considerando válido esse segundo casamento, o terceiro erro declara que não há pecado ao se usufruir desse novo casamento: "neque moechari eum, qui dimissa adultera aliam duxerit, neque eam quae, dimisso adultero, alii nupserit".
No entanto, uma nova formulação foi dada a este cânone, onde se notam três pontos:
1. Nessa nova forma, o cânone afirma que a Igreja ensinou no passado (sem dizer que sempre foi assim), "docuit", e que ainda ensina, "docet", uma doutrina contrária aos três erros mencionados.
2. Acrescenta que esse ensino está em conformidade com o Evangelho e os Apóstolos, "juxta evangelicam et apostolicam doctrinam". A palavra "juxta" parece indicar que esse ensino está formalmente expresso no Novo Testamento.
3. O cânone condena com anátema qualquer um que acuse a Igreja de erro nesse ensino: "Si quis dixerit Ecclesiam errare, cum docuit et docet juxta evangelicam et apostolicam doctrinam...; anathema sit", ou seja, qualquer um que conteste a inerrância da Igreja neste ensino. Vamos ver agora as consequências dessa mudança de forma.
2° O cânone é disciplinar ou doutrinal?
O cânone seria um decreto disciplinar se expressasse uma lei eclesiástica que pode ser modificada pelos líderes da Igreja conforme as circunstâncias de lugar e tempo. Seria um decreto doutrinal se formulasse um ensino sobre o qual a Igreja não pode mais voltar atrás. Alguns autores, influenciados pelo galicanismo ou pelo josefismo, o consideraram puramente disciplinar. Perrone cita cerca de vinte deles. De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 380 sq.. Podemos destacar o P. Le Courayer, em sua tradução da História do Concílio de Trento de Sarpi, Amsterdã, 1750, t. III, p. 92, e Launoy, Regia in matrimonium potestas, part. III, a. 2, c. v, Opera, 1731, t. I b, p. 857; cf. ibid., p. 1031. Le Courayer chega a essa conclusão porque o cânone toleraria a disciplina dos gregos; Launoy, porque, segundo ele, o Concílio de Trento não poderia definir um ensino que, em sua visão, seria contrário à antiga doutrina da Igreja. Contudo, com raras exceções, todos os teólogos consideram esse cânone como doutrinal. É claro, de fato, que ele não formula uma simples prescrição disciplinar, pois condena com anátema aqueles que acusariam a Igreja de erro, e isso não nos decretos que ela emite, mas nos ensinamentos que ela oferece conforme a doutrina do Evangelho e dos Apóstolos. As discussões que surgiram sobre a formulação do cânone dentro do concílio mostram, além disso, que todos os Padres o consideravam doutrinal. Se o objetivo fosse apenas tornar conhecida a disciplina praticada na Igreja latina, teria sido suficiente emitir um simples decreto, como alguns sugeriram; mas a maioria dos Padres teve outra opinião. Eles quiseram que fosse feito um cânone, com anátema, o que pressupõe não apenas um ensino doutrinal, mas também um ensinamento de fé católica. Le Courayer argumenta que foi emitido apenas um decreto disciplinar porque foi mostrada tolerância para com os gregos. Explicaremos mais adiante até que ponto essa tolerância foi estendida a eles, e verá que essa tolerância não implicava em aprovar sua prática como conforme à doutrina evangélica. Launoy, por sua vez, argumenta que o concílio não poderia formular um ensinamento doutrinal que fosse contrário aos ensinamentos anteriores da Igreja. Mas, como demonstram os artigos anteriores, a doutrina expressa no cânone do Concílio de Trento não é contrária a nenhum ensinamento anterior da Igreja. Pelo contrário, é a doutrina que predominou no tempo dos Padres na Igreja universal. Ela foi constantemente ensinada pela Igreja romana, assim como por todos os concílios verdadeiramente eclesiásticos do Ocidente. Após ter sofrido algumas violações na prática em alguns países do século VIII ao XII, tornou-se, desde então, o costume incontestado de todas as Igrejas latinas. O Concílio de Trento apenas a formulou de maneira mais solene do que até então havia sido feito, especialmente no Concílio de Florença.
Um autor contemporâneo, Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. II, p. 295-305, acreditou encontrar uma espécie de contradição nos elementos do cânone. Em sua opinião, a introdução da cláusula juxta evangelicam et apostolicam doctrinam tornou o texto obscuro. Ele acredita que essa cláusula inseriu um elemento doutrinal no cânone, que antes era puramente disciplinar. Segundo ele, a opinião que considera o cânone como uma simples confirmação de um ponto de disciplina "tem a seu favor a história geral da redação do cânone 7, na qual se vê que a intervenção dos venezianos foi decisiva". A tese dos teólogos ortodoxos que consideram este cânone a declaração de um dogma "tem a seu favor a referência às Escrituras, inserida no texto pelo cardeal de Lorena". Ibid., p. 305; cf. p. 302, 308. É difícil concordar com essas opiniões. Acreditamos que, se a intervenção dos venezianos foi tão decisiva, foi porque ela correspondia, como dissemos, aos desejos já expressos por um grande número de Padres. Esse é um ponto revelado pelos Acta concilii e que os antigos historiadores do concílio não haviam notado adequadamente. Mas, seja como for, a reformulação obtida pelos venezianos não deu ao cânone um caráter disciplinar em vez do caráter dogmático que ele já possuía. Seu objetivo e efeito foram simplesmente evitar que o anátema do concílio recaísse sobre os gregos e, portanto, que eles fossem considerados hereges. Contudo, o caráter dogmático do cânone resulta tanto desse anátema, que foi mantido, quanto da definição da infalibilidade do ensinamento da Igreja, que é o objeto do cânone, si quis dixerit Ecclesiam errare, e da afirmação desse ensinamento, expressa longamente, cum docuit et docet, etc.. A adição incidental das palavras juxta evangelicam et apostolicam doctrinam pouco acrescentou a todas essas declarações e não alterou o significado delas; apenas tornou mais explícito o que já estava contido implicitamente e claramente; pois todos sabiam que a Igreja oferecia seu ensinamento como conforme ao Evangelho, e teriam o direito de acusá-la de erro se fosse contrário à doutrina de Jesus Cristo e dos Apóstolos.
Concluímos, portanto, que o cânone do Concílio de Trento tem um caráter doutrinal, e não disciplinar.
2° Qual é a doutrina expressa pelo cânone?
Uma leitura atenta mostra que o cânone expressa dois pontos de doutrina, um diretamente e outro indiretamente:
1. O cânone declara diretamente que a Igreja não se engana em seu ensino sobre a indissolubilidade do casamento em caso de adultério: "Ecclesiam (non) errare cum docuit et docet" e, para esclarecer o sentido dessa declaração, afirma incidentalmente a natureza e o objeto desse ensino da Igreja: Natureza: é um ensino propriamente dito, dado como certo, "docet". É apresentado como conforme ao Evangelho, "juxta evangelicam et apostolicam doctrinam", e não data da definição do concílio, pois já era ensinado antes, "docuit et docet". Objeto: a Igreja ensina: a. Que o vínculo do casamento não pode ser dissolvido por causa do adultério de um dos cônjuges; b. Que os cônjuges não podem, enquanto ambos estiverem vivos, contrair um segundo casamento; c. Que há fornicação por parte do cônjuge inocente ao contrair uma nova união, enquanto o cônjuge culpado estiver vivo.
O concílio mencionou todos esses detalhes sobre o ensino da Igreja para determinar em que ponto não se pode acusá-la de erro, sob pena de heresia e sem cair sob o anátema. A doutrina expressa diretamente pelo cânone é, portanto, a da inerrância da Igreja em todo esse ensino. Essa doutrina certamente pertence à fé divina e poderia ser objeto de uma definição, pois a Sagrada Escritura e a tradição afirmam a infalibilidade da Igreja em seu ensino religioso.
2. Na declaração direta do concílio está contida uma outra afirmação indireta: que a indissolubilidade do casamento em caso de adultério é uma doutrina verdadeira e conforme ao Evangelho.
Na nossa opinião, se o concílio tivesse se limitado a condenar aqueles que acusam essa doutrina de erro, se tivesse dito, por exemplo: "si quis dixerit errare eos qui docent propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi", poder-se-ia contestar que ele afirma indiretamente a verdade da indissolubilidade do casamento. Suponhamos que essa indissolubilidade seja apenas provável; nesse caso, não seria correto acusar de erro aqueles que a defendem, e a Igreja poderia proibir que se fizesse essa acusação contra eles. Assim, ela proíbe a imputação de erro teológico a teorias livres e simplesmente prováveis, como o tomismo e o molinismo, sem garantir a verdade de uma ou de outra dessas teorias.
Se o concílio de Trento tivesse se limitado a condenar aqueles que acusam a doutrina da indissolubilidade do casamento, em caso de adultério, de erro, poderia-se apenas concluir que essa doutrina não merece ser qualificada como erro, sendo, portanto, pelo menos provável. Presumir-se-ia que essa doutrina é verdadeira, mas não se teria o direito de apresentá-la como certa, com base na decisão do concílio.
No entanto, o concílio não declarou apenas que não se deve acusar de erro a doutrina da indissolubilidade do casamento. O que ele declarou foi que não se deve acusar a Igreja de erro nesse ponto, esclarecendo a natureza e o objeto de seu ensino. Ora, essa determinação nos mostra que, para o concílio, a indissolubilidade do casamento em caso de adultério é certa. O leitor deve lembrar-se de que o cânone afirma que a Igreja ensina esse ponto não como uma opinião provável, mas como uma doutrina certa e conforme ao Evangelho. Dado isso, o alcance do anátema contra aqueles que acusam esse ensino de erro é muito maior. Ao proibir que se aplique a qualificação de "erro" à doutrina da indissolubilidade do casamento, o concílio afirma que esse ensino é verdadeiro e certo. Se não fosse verdade, a Igreja, ao apresentá-lo como certo, cairia em erro. Portanto, para que o ensino da Igreja não possa ser acusado de erro, a indissolubilidade do casamento deve ser certa. Logo, ao anatematizar quem disser que a Igreja se engana em seu ensino sobre a indissolubilidade do casamento, o concílio de Trento afirmou indiretamente que a doutrina ensinada pela Igreja é certa.
Essa declaração indireta também decorre da afirmação incidental de que a Igreja ensinou e ensina essa doutrina em conformidade com o Evangelho. É um princípio incontestável que a Igreja não pode ensinar erro em matéria religiosa. Desde que o concílio declara que a Igreja ensinou e ensina a indissolubilidade do casamento em caso de adultério, conforme o Evangelho, essa doutrina deve ser verdadeira.
Assim, o cânone do concílio declara diretamente que a Igreja não se engana em seu ensino e afirma indiretamente que esse ensino é verdadeiro.
3° Qual é a doutrina declarada herética pelo cânone?
É, sem dúvida, a doutrina diretamente visada pelo anátema do concílio, e somente ela. Nos cânones doutrinais do concílio de Trento, o anátema é empregado para designar e condenar as proposições heréticas. A proposição diretamente condenada pelo anátema é, portanto, herética, e sua contraditória é de fé católica; mas não se pode considerar de fé católica as proposições incidentais incluídas no cânone, nem as afirmações indiretas que dele resultam.
A aplicação desses princípios leva às seguintes conclusões:
1. É herético dizer que a Igreja se engana ao ensinar a indissolubilidade do casamento em caso de adultério. Essa é a proposição condenada pelo anátema do cânone. Portanto, é de fé católica que a Igreja não se engana nesse ensino.
2. Não é de fé católica que a Igreja ensina a indissolubilidade do casamento em caso de adultério em conformidade com a doutrina evangélica. Isso está claramente expresso no cânone, mas essa afirmação é incidental e, portanto, não foi definida pelo concílio.
3. Não é de fé católica que o casamento é indissolúvel em caso de adultério. Essa indissolubilidade é uma consequência lógica do cânone, como vimos anteriormente. No entanto, como a afirmação dessa indissolubilidade é feita de maneira indireta, ela não faz parte do objeto da definição. De fato, o concílio modificou o primeiro esboço apresentado para evitar definir a indissolubilidade do casamento em caso de adultério.
Disso resulta que a Igreja grega, como um corpo, não é herética em relação ao cânone 7 da XXIVª sessão do concílio de Trento. A Igreja grega nunca acusou a Igreja latina de estar errada em sua doutrina sobre a indissolubilidade do casamento.
Ela se limitou até agora a praticar a dissolução do casamento em caso de adultério, sem sequer transformar em dogma indiscutível a doutrina que sustenta essa prática. Mas, mesmo que viesse a transformar essa doutrina em dogma obrigatório, ainda assim não seria formalmente herética, já que a doutrina da indissolubilidade do casamento não é de fé católica. Assim, embora tenha feito declarações contrárias à prática da Igreja grega e à doutrina subjacente a essa prática, o Concílio de Trento não condenou essa Igreja como herética. Ele conseguiu, portanto, afirmar a doutrina da Igreja latina sem atribuir à Igreja grega a acusação de heresia, com todas as consequências canônicas que isso acarretaria.
Seu anátema atinge apenas os indivíduos que, na Igreja grega ou em outro lugar, classificariam o ensino da Igreja católica como um erro. Ele atingia os protestantes, que, naquela época de lutas violentas, acusavam a Igreja católica de ter cometido graves erros em seus ensinamentos, especialmente sobre o casamento e sua indissolubilidade em caso de adultério. Portanto, apenas aqueles que atacam a Igreja dessa maneira caem na heresia perante o foro externo.
No entanto, não é necessário ir tão longe para cair na heresia perante o foro externo. Basta combater uma doutrina que, embora não seja de fé católica, é certamente de fé divina. A doutrina da indissolubilidade do casamento em caso de adultério não deve ser considerada uma dessas verdades de fé divina, em virtude da afirmação indireta contida no cânone de Trento? Pode-se pensar assim. O cânone implica que essa doutrina é ensinada pela Igreja em conformidade com o Evangelho. No entanto, as fórmulas usadas pelo concílio não parecem suficientemente claras para que se possa dizer que ele elevou essa doutrina ao nível das verdades de fé divina.
III. Aplicação aos gregos unidos
Os atos do Concílio de Trento mostram que, no momento em que promulgou o cânone relativo à indissolubilidade do casamento em caso de adultério, os gregos unidos, submetidos à República de Veneza, mantinham, como os gregos não unidos, o costume não apenas de divorciar em caso de adultério de um dos cônjuges, mas também de contrair um novo casamento enquanto o outro cônjuge ainda estava vivo. Se o cânone do Concílio de Trento fosse puramente disciplinar, não teria afetado esse costume, pois teria simplesmente expressado qual era a prática dos latinos, sem dizer nada sobre a prática dos gregos. Mas, se esse cânone tem um caráter doutrinal, se afirma, como mostramos, a certeza da doutrina da indissolubilidade do casamento, mesmo na hipótese do adultério, o costume dos gregos é, por isso, desaprovado. Resulta dessa declaração doutrinal do concílio que o costume dos gregos está em oposição não apenas com a prática dos latinos, mas também com a doutrina da Igreja e do Evangelho. Ora, desde que seja certamente contrário ao Evangelho, direta ou indiretamente, é um costume que deve ser abandonado.
Portanto, teremos um novo critério para julgar o sentido e o alcance do cânone do Concílio de Trento, considerando a postura adotada pela Igreja romana em relação aos gregos desde a promulgação desse cânone. Se for doutrinal, a Igreja os desaprovou. Se o cânone for puramente disciplinar, a Igreja pode ter admitido a legitimidade de seu uso. Vejamos, então, como ela se comportou em relação a eles. Desde então, a Igreja não teve relações com os gregos não unidos que a obrigassem a manifestar sua posição. Mas manteve constantes relações com os gregos que já estavam unidos ou que desejavam se reunir a ela. Ora, no século XVI, os gregos unidos, assim como os gregos cismáticos, tinham o hábito de dissolver seus casamentos em caso de adultério. A Igreja romana permitiu que eles continuassem com esse costume, ou lhes impôs o seu abandono?
Os atos autênticos da Santa Sé e de seus representantes nos mostram que, longe de tolerar essa prática, eles a proibiram e trabalharam para extirpá-la. Na profissão de fé imposta aos gregos por Gregório XIII em 1576, não há menção, é verdade, à indissolubilidade do casamento. Pede-se apenas uma adesão a todas as afirmações, definições e declarações dos concílios, em particular do de Trento, § 6, 18. Chérubini, Bullarium Romanum, Luxemburgo, 1742, t. II, p. 429, 430. Mas, vinte anos depois, em uma instrução de 31 de agosto de 1595 sobre os ritos dos gregos, Clemente VIII ordena aos bispos que não permitam a dissolução de nenhum casamento: Matrimonia inter conjuges graecos dirimi, seu divortia quoad vinculum fieri nullo modo permittant, aut patiantur, et si qua de facto processerunt, nulla et irrita declarent, § 5. Ibid., t. III, p. 53.
Cerca de trinta anos depois, Urbano VIII promulgou para os orientais uma profissão de fé que tem sido usada até os dias atuais. Ao contrário da profissão de Gregório XIII, a de Urbano VIII é o mais explícita possível sobre o ponto que nos interessa. Ela declara: Item (profiteor) sacramenti matrimonii vinculum indissolubile esse, et quamvis propter adulterium, haeresim aut alias causas possit inter conjuges thori et cohabitationis separatio fieri, non tamen illis aliud matrimonium contrahere fas esse. Juris pontificii de propaganda fide, parte I, in-4°, Roma, 1888, t. 1, p. 227. Essa profissão é reproduzida por Bento XIV em sua constituição LXXVIII Nuper ad nos de 14 de março de 1743. Benedicti XIV bullarium, 4ª ed., Veneza, 1778, t. 1, p. 1166.
O mesmo papa reproduz ainda textualmente o trecho citado acima da instrução de Clemente VIII em sua constituição LVII Etsi pastoralis sobre os dogmas e os ritos dos ítalo-gregos, § 8, n. 2, ibid., p. 80.
A Sagrada Congregação do Concílio, encarregada pelos soberanos pontífices de interpretar o Concílio de Trento, também se pronunciou sobre a questão. Consultada a respeito de um grego católico que havia se separado de sua esposa porque ela havia cometido três adultérios evidentes e confessados, e que queria contrair novo casamento, a Sagrada Congregação respondeu, em 15 de janeiro de 1724, que ele não podia se casar novamente. Muhlbauer, Thesaurus resolutionum S. C. Concilii, Munique, 1872, t. 1, p. 247. Cf. Bento XIV, De synodo, l. XIII, c. xxii, n. 4. A Santa Sé manifestou, portanto, de forma muito clara, sua posição sobre o sentido do cânone do Concílio de Trento.
É preciso reconhecer, no entanto, que alguns gregos unidos às vezes mantiveram seu costume de se casar novamente enquanto o primeiro cônjuge adúltero ainda estava vivo. Assim, os Valáquios e os Rutênios da Transilvânia, reunidos à Igreja romana em 1699, mantiveram esse costume por um século porque alegavam ter sido autorizados pelos soberanos pontífices. Eles baseavam essa pretensão no fato de que seu costume não havia sido expressamente condenado no ato de união com a Igreja romana. Eles não percebiam que, nesse ato, lhes foi imposta a adesão a todos os decretos do Concílio de Trento. Ora, na visão da Santa Sé, essa adesão incluía o abandono do costume de se casar novamente em caso de adultério do cônjuge. Por isso, os bispos de Fogarasse trabalharam para extirpar essa prática, e conseguiram fazê-lo no início do século XIX. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 570-572.
Massarello, editado por Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. II, p. 232-466; Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 359-389.
A. VACANT.
VI. O ADULTÉRIO como causa de divórcio nas Igrejas orientais.
1. Gregos. II. Sírios e Nestorianos. III. Armênios. IV. Abissínios.
I. Gregos.
Embora os cristãos dos primeiros séculos tenham reprovado a liberdade do divórcio, da qual judeus e pagãos abusavam (Justino, Dial. cum Tryph., 141; Apolog., 1, 15, P.G., t. VI, col. 779, 350), e embora os cânones dos apóstolos tenham proibido sem distinção um novo casamento de qualquer um dos dois cônjuges após a separação (Cân. apost., 48, Pitra, Juris ecclesiastici Grecorum historia et monumenta, Roma, 1864, t. 1, p. 24), e que a sanção contra o adultério tenha sido apenas a penitência canônica (Concil. Ancyr., cân. 20, ibid., p. 447, e nota 10, p. 450), deve-se reconhecer que as permissões dadas pela lei mosaica e a prática seguida no império romano influenciaram a legislação matrimonial da Igreja Grega. Constantino permitiu o divórcio por meio de uma lei (Cod. Theodos., l. III, tit. xvi, leg. 1 [331]), autorizando um segundo casamento para o marido logo após a separação, e, para a mulher divorciada, após cinco anos. A lei de Honório manteve essa anomalia (ibid., leg. 2 [421]). Teodósio, o Jovem, impôs o celibato aos dois cônjuges no caso de o divórcio ter sido feito sem motivos justos (l. VIII, § 4); depois, Justiniano reduziu os casos de divórcio (Novell., 117, c. ix; 134, c. xii). A razão do adultério subsiste nas leis de Justiniano, mas as condições do marido e da mulher são mais igualadas. Ver Nomocanon, tit. xiii, c. iv, Pitra, Juris ecclesiastici Grecorum historia et monumenta, Roma, 1868, t. II, p. 613-615. No entanto, a lei e o costume colocavam o marido culpado em uma posição melhor que a mulher infiel. Não apenas a culpa dela era considerada mais grave e odiosa, mas a infidelidade do marido não era vista como adultério propriamente dito, nem nas leis romanas, nem nos editos de Constantino. Vários dos antigos Padres condenaram esse princípio. Ver Astério de Amásia, Hom., XIX, P.G., t. XL, col. 237-240; Lactâncio, Divinarum institutionum, l. VI, c. xxiii, P.L., t. VI, col. 719; Crisóstomo, Hom., V, in I Thess., IV, P.G., t. XI, col. 425; mas a legislação eclesiástica dos gregos não se desvencilhou totalmente dos princípios do código civil, seguindo uma prática contrária à da Igreja ocidental. Seu principal argumento repousa no texto do Evangelho, Mateus 5, 32, onde encontram, além da rejeição, a liberdade dada ao cônjuge traído de contrair um novo casamento, considerando o adultério, assim como a morte, a ruptura do vínculo conjugal: "γαρὼς θανάτω μόνος καὶ μοιχεία διαλύεται" (Astério de Amásia, Hom. cit., p. 228). Vimos no III. O ADULTÉRIO e o vínculo do casamento segundo os Padres da Igreja, que essa dissolução do casamento era entendida pelos antigos autores como não dando direito a contrair uma segunda união autorizada pelas leis civis.
O costume estabelecido no tempo de São Basílio era que uma mulher que abandonasse seu marido seria considerada adúltera se vivesse com outro homem, enquanto o marido abandonado não incorria nessa acusação se tomasse outra mulher. A mesma desigualdade se aplicava à infidelidade dos dois cônjuges: nenhum cânone condenava o marido culpado como adúltero, e ele tinha o direito de voltar à casa de sua esposa; enquanto a mulher manchada pelo mesmo crime era punida como adúltera e deveria ser repudiada, conforme o texto de Provérbios 18, 2. Não é fácil justificar essas determinações, diz São Basílio, mas o costume prevaleceu dessa forma (Cân. 9 e 21. Pitra, t. 1, p. 582, 583, 589). Em outro lugar, ele opina que a mulher repudiada deve permanecer no celibato (Cân. 48, p. 594) e, no livro dos Morais, proíbe francamente as segundas núpcias aos cônjuges divorciados (Regula LXXIII, P.G., t. XXXI, col. 352).
Citamos anteriormente, no III. O ADULTÉRIO e o vínculo do casamento segundo os Padres, col. 481, os cânones do Concílio de Arles (314) e do segundo Concílio de Mileve (416) relativos a este assunto. O cânone de Mileve, reproduzido por vários concílios da África, ordenava, conforme o apóstolo (1 Cor. 7, 11), que os cônjuges separados se reconciliassem ou permanecessem no celibato, e solicitava à lei imperial que sancionasse essa disposição. Cod. canonum Ecclesiae africanae, cân. 102, Cf. Conc. African., cân. 69, e Milevitan. II, c. xvii, Coleti, Concil., Veneza, 1728, t. II, col. 1333; t. III, col. 521, 384. Esses cânones, que existem em grego e latim, faziam autoridade entre os gregos, e o patriarca Mateus invocava expressamente aquele que acabamos de citar. Matthei monachi quaestiones et cause matrimoniales, P. G., t. CXIX, col. 1293. No entanto, o costume se manteve, e se tornou uma obrigação repudiar a esposa culpada. Seguia-se à risca o preceito do Evangelho, interpretado no sentido de uma ruptura do vínculo conjugal. O cônjuge inocente podia se casar novamente, aceitando a penitência dos bígamos; o cônjuge culpado permanecia no celibato. Nicéforo (815), cân. 173; Pitra, op. cit., t. II, p. 343. A lei civil até decretou penalidades contra o cônjuge que não repudiasse sua esposa convencida de adultério, e ela era internada em um convento. Justiniano permitiu então ao marido aceitá-la de volta. Nomocanon, tit. I, c. 32, em Pitra, ibid., p. 479.
Justiniano também permitiu que a esposa se divorciasse do marido e se casasse novamente, se, mesmo ignorando suas advertências ou as de outra pessoa, o marido continuasse a viver em concubinato habitual com outra mulher na mesma cidade ou na mesma casa. Essa lei também foi adotada pela Igreja grega, como pode ser visto no comentário de Zonaras (+ cerca de 1230) sobre o cânone 9 de São Basílio, P. G., t. CXXXVIII, col. 623, e no Nomocanon, tit. XIII, c. 4. Pitra, op. cit., t. II, p. 614. Há, portanto, entre o homem e a mulher casados, essa diferença: o homem pode se divorciar por um único ato comprovado de adultério da esposa, ou até por atos que a tornem suspeita de adultério, enquanto a mulher só pode se divorciar por concubinato habitual e obstinado do marido. Vering, Lehrbuch des kathol. orient. und protestant. Kirchenrechts, 2ª ed., Friburgo-em-Brisgóvia, § 262, p. 927.
Essas últimas disposições do código bizantino constituem a legislação atual dos gregos e russos. Para estes, a jurisprudência eclesiástica substitui a legislação civil, mas o código civil altera a lei canônica, que às vezes aceita o expediente do adultério fictício para atender aos interesses de cônjuges mal ajustados. Ver A. Leroy-Beaulieu, L’empire des tsars et les Russes, Paris, 1889, t. III, p. 152, 217. Em relação à cláusula que proíbe perpetuamente o casamento aos cônjuges culpados, vários canonistas a rejeitam como não aprovada pelos concílios. "Inclina-se, na Rússia, a se afastar de uma severidade geralmente considerada excessiva. Isso não é mais do que uma questão de tempo. Já há exemplos de autorização de novo casamento para o cônjuge declarado culpado. Se os processos [de divórcio] se tornarem um pouco menos escandalosos, é duvidoso que o vínculo conjugal seja fortalecido." Ibid., p. 153.
II. SÍRIOS E NESTORIANOS.
Entre os sírios e os nestorianos, embora a separação e o divórcio sejam permitidos em caso de adultério corporal e adultério espiritual (feitiçaria ou apostasia) comprovados por fatos ou por testemunhas, os antigos textos canônicos não mencionam a possibilidade de um segundo casamento enquanto o primeiro cônjuge ainda vive. No entanto, encontra-se essa permissão sob certas condições. Ver para os sírios, Bar-Hebraeus, Nomocanon, VIII, 5; Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X, p. 77. Para os nestorianos, concede-se o segundo casamento após um período de provação, e se os cônjuges separados não tiverem filhos. Abdiésu, Epitome canonum, II, 18; Mai, t. X a, p. 49. No entanto, esse autor permanece mais fiel à sã concepção do casamento ao classificar a esposa repudiada entre as pessoas com as quais um homem não pode se unir canonicamente. Ibid., t. II a, p. 41, n. 63 e b, n. 64, p. 43. O patriarca Josué Bar-Nun, no século IX, parece ter sido o primeiro entre os nestorianos a seguir a prática posterior do direito bizantino.
Diante dos avanços da invasão muçulmana, esses relaxamentos da antiga disciplina eclesiástica pelo menos ofereciam aos cristãos orientais um meio de evitar que as filhas de sua nação se casassem com infiéis. Cf. Sollier, De coptis jacobitis, Acta sanctorum, junho, t. VII, p. 115.
III. ARMÊNIOS.
Na Igreja armênia, a violação da lei conjugal dá ao marido o direito de repudiar sua esposa, mas ele só pode se casar novamente após um intervalo de um ano, de acordo com o vigésimo terceiro dos cânones atribuídos a São Gregório, o Iluminador. Mai, op. cit., p. 270. Essa disposição, semelhante à da lei civil de Bizâncio, tinha como objetivo remediar o perigo de recorrer ao expediente criminoso do adultério para obter a separação desejada. Quando o prazo para o segundo casamento era antecipado, o marido pagava uma multa de trezentos denários se fosse nobre, ou sofria um castigo corporal se fosse de condição inferior. Quanto à nova esposa, causa do divórcio da primeira, ela deveria ser internada em uma leprosaria para servir aos doentes, a menos que, conforme sua condição, pagasse cem denários ao hospital dos leprosos. Canon 4 synodi Armeniorum (século VI), Mai, op. cit., p. 293. Após o divórcio e o segundo casamento, o retorno à primeira esposa só é permitido mediante uma penitência canônica de cinco anos. Cânones de Nersés, 8, p. 313. Quanto à esposa culpada, ela não pode se casar novamente, como no direito bizantino. Ibid., cân. 7.
IV. ABISSÍNIOS.
Os cristãos da Abissínia consideram a infidelidade conjugal como uma causa de ruptura do casamento, desde que a culpa seja claramente comprovada. Nesse caso, o cônjuge ofendido fica com o dote. No entanto, as pessoas de alta posição muitas vezes não seguem outras regras além das ditadas pela dignidade de suas famílias. É verdade que o casamento muitas vezes não passa de um contrato privado que pode ser dissolvido à vontade, em vez de um compromisso solene celebrado na Igreja e protegido pela autoridade suprema. Ver H. Salt, Voyage en Abyssinie, Paris, 1816, t. II, p. 165, 166. Entre os coptas, o divórcio, seguido de um segundo casamento, ocorre conforme a sentença de tribunais leigos que recebem a prova da culpa de adultério. Essa modificação no processo em si data da invasão muçulmana, após a qual os cristãos, muitas vezes privados do recurso ao poder eclesiástico, procuraram se subtrair ao jugo dos turcos e não serem forçados, pela grande severidade das leis matrimoniais, a deixar as cristãs se casarem com muçulmanos.
Sobre a prática das Igrejas orientais unidas, ver o artigo anterior, col. 512, 513.
J. Parisor.
VII. O ADULTÉRIO como causa de separação de corpos e de residência.
Se, em respeito à instituição primitiva do casamento e ao seu caráter de sacramento, a Igreja o mantém indissolúvel, ela não pretende, no entanto, impor um jugo e uma convivência que repugnem aos mais nobres instintos da natureza humana. Quando a questão de saber se o adultério implicava a dissolução do pacto conjugal ainda não estava completamente esclarecida, os doutores concordavam todos que ele pode dar lugar à separação de corpos. É justo reconhecer que as divergências sobre o primeiro ponto provinham, em grande parte, das obscuridades que cercavam as palavras dissolutio, divortium, divorce. Inicialmente, todas as situações em que duas pessoas, tendo vivido como marido e mulher, eram separadas por um julgamento da Igreja, que as autorizava a cessar ou lhes proibia de continuar a vida comum, eram reunidas sob essas denominações. As obrigações decorrentes do casamento desaparecendo de fato, era levado a crer que o casamento em si deixava de existir, salvo quando, às vezes, uma reconciliação dos cônjuges podia restituir-lhe a existência. Uma concepção tão vaga era insuficiente. Pedro Lombardo e seus discípulos fizeram com que se admitisse, na linguagem jurídica, que, onde o divórcio pronunciado não dava a nenhum dos cônjuges o direito de se casar novamente, seria chamado separatio corporalis, enquanto seria chamado divortium quoad vinculum a nulidade do casamento judicialmente declarada. Sent., l. IV, dist. XXXI, De duplici separatione. Cf. Graciano, Decret., caus. XXXII, q. VII.
A partir daí, foi fácil chegar rapidamente à precisão da doutrina. Graças a essa distinção esclarecedora, os doutores entenderam melhor os ensinamentos das Sagradas Escrituras e penetraram mais profundamente no sentido dos testemunhos da tradição e dos decretos conciliares. Eles extraíram daí um duplo ensinamento: 1º O adultério não pode dar origem a uma ação de nulidade do casamento, mas o cônjuge traído tem o direito de recusar ao seu cônjuge o dever conjugal e até de abandoná-lo; 2º O cônjuge inocente só deve chegar a esse ponto depois de submeter seu caso a um tribunal eclesiástico. Tendo então intentado uma ação contra o culpado, ele tinha que refutar diante dos juízes as exceções que lhe eram opostas; era necessário demonstrar que ele mesmo não havia cometido adultério, nem prostituído seu cônjuge por qualquer cumplicidade, que o criminoso não podia, de boa-fé, acreditar-se livre pela morte de seu cônjuge, e, por fim, que não havia sido alvo de nenhuma violência. Quando saía vitorioso desse debate, ele obtinha uma sentença que lhe conferia as liberdades mencionadas acima. Esses efeitos não eram irreversíveis; os cônjuges conservavam o direito de se reconciliar e retomar a vida em comum. Além disso, se o cônjuge em favor de quem a separação foi pronunciada caísse mais tarde em fornicação, seu cônjuge poderia pedir a restauração da vida em comum. Decretales de divort., l. IV, tit. XIX. O Concílio de Trento não alterou esse direito. Preparou-se um cânone que mencionava expressamente o adultério entre as causas de separação. A maioria o considerou desnecessário. Massarello, editado por Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram (1874), t. II, p. 313. Em um cânone geral, o concílio limitou-se a lançar anátemas contra quem criticasse a Igreja “quando ela ensina que pode, por muitos motivos, pronunciar a separação perpétua ou temporária de corpos e de residência”. Sess. XXII, cân. 8.
Portanto, em essência, permanecemos nas teorias elaboradas pela Idade Média. A contribuição dos séculos posteriores se reduz a algumas explicações de detalhe que colocam a doutrina em sua verdadeira luz. Para legitimar a separação, o adultério deve ser material e formal. No entanto, não se considera adultério, na linguagem canônica, os comportamentos indecentes cometidos fora do casamento. Além disso, é necessário que o cônjuge infiel tenha plena consciência da falta cometida. Dadas essas condições e as que mencionei anteriormente, o cônjuge inocente tem o direito de iniciar uma ação de separação em primeira instância, diante de seu ordinário, e em apelação diante da S. C. do Concílio, com sede em Roma.
Um julgamento da autoridade eclesiástica é sempre necessário? Para essa questão, os doutores não dão respostas unânimes. Mas De Angelis parece ter restabelecido a harmonia na escola, propondo uma distinção, já feita por vários canonistas dos séculos passados, entre o adultério notório e o adultério secreto. No primeiro caso, o cônjuge inocente pode abandonar o outro sem recorrer à Igreja; no segundo, é prescrito que ele abra um processo, a fim de não se expor a condenar injustamente com base em um simples suspeita provocada pelo ciúme. De Angelis, Prelectiones juris canonici, l. IV, tit. XIX, Roma e Paris, 1880, t. III a, p. 389. De qualquer maneira, quando a separação é consumada, o cônjuge ofendido conserva o direito de perdoar seu cônjuge e retomar a vida em comum, a menos que entre para a vida religiosa, caso em que o culpado não encontrará mais nesta vida aquele que traiu tão odiosamente.
Decretalium, l. IV, tit. XIX, De divortiis, e os canonistas, especialmente: De Luca, Theatrum veritatis et justitiae, Veneza, 1616, sobre o casamento, especialmente disc. XIII, n. 2; Fagnan, Commentarium in quinque libros Decretalium, Roma, 1661, no comentário do título De divortiis, capítulo Ea litteris; Ferraris, Prompta bibliotheca, Monte Cassino, 1845, v. Adulterium; De Angelis, Prelectiones juris canonici, Roma e Paris, 1885, l. V, tit. XVI; l. IV, tit. XIX; Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1894, t. II, c. VI.
R. Parayre.
VIII. O ADULTÉRIO como impedimento matrimonial.
A separação não é a única consequência que o adultério pode causar; existe outra que a Igreja percebeu cedo. Parecia profundamente imoral permitir o casamento entre o cônjuge adúltero, agora livre, e seu cúmplice; pouco a pouco, formou-se esse axioma jurídico que deu origem ao título das Decretais (l. IV, tit. VII): Ut nullus copulet matrimonio quam prius polluit adulterio (Que ninguém se case com quem ele antes manchou com adultério). Era uma aplicação de um princípio mais geral e muito antigo, pelo qual ninguém deveria se casar com uma mulher manchada pelo adultério ou mesmo pela fornicação. Também se concordava, desde o decreto do Concílio de Verberie (768), que se o cônjuge, com a ajuda de uma terceira pessoa, tentasse matar seu parceiro, ele jamais poderia casar-se com o cúmplice. Essas diversas ideias, lentamente elaboradas e depois estudadas cientificamente, levaram à formação do impedimento dirimente conhecido como "crime", o crime por excelência, no qual os canonistas distinguem três casos: 1º O adultério com promessa de casamento; 2º O conjugicídio ou assassinato do cônjuge; 3º O adultério e o conjugicídio juntos.
1º Adultério com promessa de casamento
O primeiro caso, em que o adultério qualificado cria o impedimento, foi previsto pelo Concílio de Tribur (895) e deve reunir três condições: a primeira, que o cônjuge adúltero faça ou receba de seu cúmplice uma promessa jurada de casamento, fides data, cujo efeito, obviamente, só ocorrerá se ele se tornar livre pela morte do cônjuge. A aceitação da promessa pelo cúmplice deve ser explícita, pois, nas coisas odiosas, diz um adágio jurídico, o silêncio do interlocutor não indica que ele consente no que lhe é proposto. É por isso que Monsenhor Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1891, t. 1, n. 648, e alguns outros canonistas exigem uma reciprocidade da promessa; se esta não for dada, o impedimento é duvidoso e, portanto, não existe. No entanto, deve-se notar que, se houve tentativa de casamento, no sentido do direito, a promessa não seria mais necessária, sendo substituída por um ato equivalente. A segunda condição são as relações adúlteras entre o cônjuge e o terceiro com quem está unido pela promessa mencionada. Finalmente, o cúmplice deve saber que está se relacionando com uma pessoa casada; pois, se acreditasse que a pessoa estava livre de qualquer vínculo, seu ato seria puramente material e não criaria impedimento. Assim, vê-se que a união de dois crimes — o adultério e a promessa ilícita de casamento — constitui o caso. Os dois elementos são indispensáveis. Pouco importa, aliás, se o adultério precede ou segue a promessa, desde que ambos os atos sejam cometidos durante a vida do cônjuge traído.
2º Conjugicídio com intenção de casamento
O segundo caso ocorre quando há homicídio do cônjuge por seu parceiro, com a ajuda de um cúmplice com quem ele será impedido de se casar. Note-se, mais uma vez, as condições exigidas pelo direito para criar o impedimento. Primeiro, é necessário que ambos os cúmplices participem do homicídio, seja por conselho, ordem ou cooperação física; não basta uma simples ratificação após o crime ter sido cometido. Em segundo lugar, é exigido que o homicídio seja consumado, ou seja, que a morte ocorra (Decretal., l. III, tit. XXXIII, c. 1). Em terceiro lugar, o crime deve ter sido cometido com a intenção de poder se casar posteriormente, e não apenas para viver em adultério com mais liberdade. A razão dessa terceira condição é que o impedimento foi estabelecido para que os cônjuges não se matem na esperança de contrair um novo casamento que os atraia. Em quarto lugar, o crime deve ser perpetrado, como já dissemos, pelos dois amantes.
3º Adultério e conjugicídio
O terceiro caso combina o adultério com o conjugicídio. Após um ou mais adultérios qualificados, o cônjuge infiel e seu cúmplice matam efetivamente o cônjuge que os atrapalha, com a intenção de se casarem. No caso anterior, essa intenção deveria existir em ambos os culpados; aqui, basta que ela esteja presente em um dos dois. A diferença se explica por si mesma: o crime de conjugicídio é mais significativo quando é precedido pelo adultério do que quando falta essa circunstância. Dizemos “precedido” intencionalmente; enquanto no primeiro caso observamos que não importa se o adultério precede ou segue a promessa, o direito exige neste caso que o adultério seja cometido antes do assassinato do cônjuge traído. Esta é uma verdade evidente que as legislações positivas expressam para não deixar subsistir nenhuma dúvida nas mentes.
4º Questão: É necessário ter conhecimento do impedimento para que ele ocorra?
O que motiva essa questão é a semelhança do caso com o das irregularidades ex delicto, das quais não se é atingido se forem ignoradas. Na verdade, a assimilação não pode ser perfeitamente estabelecida, pois a irregularidade tem um caráter penal, enquanto o impedimento torna a pessoa inapta para casar. No entanto, Monsenhor Gasparri, ibid., n. 658, sustenta que ele também tem algo de criminoso e repreensível. Daí a questão não ser resolvida da mesma maneira por todos os doutores. Alguns pensam que a ignorância é uma causa de desculpa; outros a negam categoricamente, e Gasparri, ibid., diante desse conflito, diz que o impedimento é duvidoso. Ora, na dúvida, não há impedimento. Mas essa doutrina é contrária à prática da Igreja. Os tribunais e as chancelarias eclesiásticas veem sobretudo no impedimento uma causa de incapacidade para casar. Eles consideram apenas o fato material; assim, quando dois indivíduos se encontram em um dos três casos mencionados anteriormente, são considerados como vinculados um ao outro pelo impedimento de crime.
Decretalium, l. IV, tit. VII, De eo qui duxit in matrimonium quam polluit per adulterium, e os canonistas sobre este tema.
R. Parayre.