Abjuração para entrar na Igreja ortodoxa, grega e russa

Abjuração para entrar na Igreja ortodoxa, grega e russa

I. Heresias desaparecidas. Maniqueísmo.

II. Judeus.

III. Muçulmanos.

IV. Pagãos.

V. Apostatas.

VI. Católicos.

VII. Armênios.

VIII. Protestantes.

IX. Princesas imperiais ou reais.

X. Nestorianos.

XI. Eclesiásticos.

A Igreja ortodoxa, como qualquer outra sociedade religiosa, só admite novos membros sob condições específicas; o dogma e a disciplina, os símbolos de fé e os ritos sagrados intervêm cada um à sua maneira. Na presente análise, abordarei apenas os pontos doutrinários; se algumas prescrições rituais são ocasionalmente mencionadas, é apenas para destacar melhor o sentido dogmático frequentemente oculto pelas cerimônias externas ou pelas fórmulas de oração. Por outro lado, não julguei necessário examinar apenas a prática atual da Igreja ortodoxa em matéria de abjuração: o tempo nos legou vários formulários que, embora não mais em uso, ainda interessam à história das doutrinas. Um anátema, por exemplo, lançado contra uma heresia, revela melhor o caráter fundamental; nesse sentido, o teólogo não pode negligenciar seu estudo. Além disso, não pretendo esgotar uma questão cujo domínio é tão vasto quanto a própria história das grandes confissões religiosas. Passar rapidamente em revista, e, tanto quanto possível, em sua ordem cronológica, as diversas formas de abjuração próprias do ritual ortodoxo, mostrar seu interesse doutrinário, destacar, se necessário, certas condições alheias ao ritual em si, mas ainda exigidas dos neófitos, é o objetivo que me propus. Para maior clareza, este trabalho foi dividido em onze parágrafos distintos, de acordo com as diversas situações dos recebedores. É mais abrangente do que o artigo dedicado à abjuração, conforme praticado na Igreja Católica, porque os sentimentos da Igreja Católica em relação às diversas seitas serão estudados separadamente neste Dicionário. Não será o mesmo com os sentimentos da Igreja ortodoxa, grega ou russa, que se manifestam nos ritos de abjuração, os quais vamos revelar.

I. Heresia desaparecidas: o maniqueísmo

A atenção dos concílios gerais ou particulares voltou-se desde cedo para o modo de admissão a ser adotado em relação aos hereges que desejavam retornar à verdadeira fé. Uma carta da Igreja de Constantinopla, enviada por volta do meio do século V a Martyrius, bispo de Antioquia, e transformada pelos canonistas posteriores no 7º cânone do Primeiro Concílio de Constantinopla (381), nos introduz suficientemente à prática seguida pela Igreja do Oriente desde essa época distante. Se menciono este documento antes de qualquer outro, é porque ele constitui o mais antigo documento que a Igreja de Bizâncio contribuiu para a elaboração de seu ritual. Encontra-se, em termos quase idênticos, em muitos antigos euchologios, por exemplo, no Cryptoferratensis M, publicado por J. Goar, Euchologion sive Rituale Grecorum, in-fol., Paris, 1647, p. 883, e republicado por Migne, nas obras de São Metódio. P. G., t. c, col. 1317. Os hereges mencionados nominalmente neste documento são os arianos, os macedônios, os sabatistas, os quartodecimanos e os apolinarianos. Após apresentarem uma retratação "escrita" de seus próprios erros e de qualquer crença contrária à sã doutrina, eles deveriam confessar expressamente o mistério da Trindade, respondendo, por uma tripla afirmação, a esta tripla pergunta do padre: "Credes na santa e consubstancial Trindade?" Em seguida, o padre recitava longas orações sobre eles, demasiado vagas para prender a atenção, e lhes concedia, como a novos batizados, o duplo sacramento da confirmação e da eucaristia. Disposições análogas regulavam a admissão dos nestorianos e dos eutiquianos; infelizmente, é impossível, por falta de outros documentos, especificar melhor o caráter próprio de cada uma dessas abjurações. Uma coisa era comum a todas elas: nenhuma era acompanhada do batismo, evidência clara de que a Igreja de Constantinopla considerava válido o sacramento recebido anteriormente na heresia. Por que, então, dava-se a esses convertidos a confirmação que já deveriam ter recebido, assim como o batismo, sendo os dois sacramentos administrados ao mesmo tempo? A questão, embora raramente levantada pelos historiadores, não é de modo algum ociosa. Os canonistas ortodoxos respondem com uma distinção especiosa. Dizem eles que, entre esses hereges, não existia hierarquia, nem sacerdócio, canal indispensável para comunicar aos fiéis os dons do Espírito Santo. Cf. Apostolos Christodoulou, Ensaio sobre direito eclesiástico (em grego), in-8°, Constantinopla, 1896, p. 406. Esta afirmação audaciosa mereceria ser verificada pela história.

Toda diferente era a prática da Igreja oriental em relação a uma segunda categoria de hereges: eunomianos, montanistas, sabelianos, maniqueístas, marcelianos, fotinianos, etc. Esses eram tratados pura e simplesmente como pagãos; portanto, era necessário começar dando-lhes o batismo. Assim ordenava o cânone já mencionado do Primeiro Concílio de Constantinopla, o 95º do Concílio in Trullo e, após eles, o ritual patriarcal publicado por Goar, loc. cit. Por que essa diferença, ainda mais notável porque o Concílio de Niceia (cânon 19) havia proclamado válido o batismo de várias dessas seitas? Mattes, seguido por Hefele, estima que esses hereges haviam perdido, desde 325, a verdadeira fórmula do batismo. Hefele, História dos Concílios, trad. Leclercq, in-8°, Paris, 1908, t. 1, p. 615. Os escritores ortodoxos resolvem o problema de maneira análoga: para eles, um erro de doutrina ou de administração pelo ministro resulta na nulidade do sacramento conferido por ele. Apost. Christodoulou, op. cit., p. 406; ver também os comentadores do Pidalion, in-4°, Atenas, 1886, p. 139, 249.

De todas as heresias mencionadas, nenhuma exerceu no Oriente uma influência mais geral e mais perniciosa do que o maniqueísmo. Na Idade Média, quase todos os teólogos de Bizâncio, até mesmo os imperadores, empenharam-se com zelo na destruição dessa temível seita; assim, as fórmulas de abjuração impostas aos seus antigos partidários são numerosas e muito explícitas. Encontram-se principalmente quatro redações principais: duas foram publicadas por Goar, op. cit., p. 885, 890, P. G., t. c, col. 1321; a terceira, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, foi publicada por ele em apêndice à sua edição das Recognitionum Clementis, P.G., t. 1, col. 1461 sq.; a última, enfim, foi editada por J. Tollius, Insignia itinerariiitalici, in-4°, Utrecht, 1696, p. 126 sq. Combinando esses diversos textos, poderíamos elaborar um balanço suficientemente completo das doutrinas maniqueístas. Sem entrar aqui em discussões, vou apontar os diversos pontos de doutrina contidos nesses formulários, tomando como base o mais completo de todos, o de Cotelier.

Após um jejum de duas semanas, o neófito, munido de sua profissão de fé escrita, comparecia ao batistério para anatematizar suas antigas crenças. Anátema, em primeiro lugar, às pessoas: a Mani próprio e aos seus falsos deuses, Zarades, o Pai da grandeza, o Primeiro Homem, o Portador da coroa, a Virgem da luz, os cinco candelabros intelectuais, o Demiurgo, o Juiz justo, o Portador da terra, e todos os bons pais e filhos. — Anátema a todos os seguidores passados, presentes e futuros da doutrina dos dois princípios, Marcion, Valentim, Basílides, a todos os blasfemadores do Antigo ou do Novo Testamento, aos que desprezam os patriarcas e os profetas, aos adversários de um único Deus, criador de todas as coisas, e idêntico nos dois Testamentos, aos que consideram o corpo essencialmente mau, como o princípio de onde o derivam, que dão a Adão uma natureza diferente da nossa e uma origem ignominiosa, que negam a existência histórica de Jesus Cristo, a realidade de sua pessoa, de sua dupla natureza, dos grandes mistérios de sua vida, e o dividem em tantas personagens diferentes quantas as cenas diversas relatadas pelo Evangelho. — Anátema aos que transformam o sol, a lua, as estrelas em tantos deuses e ajustam suas posturas na oração às evoluções sucessivas do sol, identificam em um só Deus Zaradés, Buda, Cristo, Mani e o Sol, atribuem a Mani a missão do divino Paráclito. — Anátema aos que atribuem às mulheres a mesma natureza que a Deus, professam a metempsicose, concedem vida aos seres inanimados, negam a ressurreição da carne e o livre arbítrio, proíbem certos alimentos, rejeitam o casamento enquanto cometem todo tipo de crimes contra a natureza. — Anátema, por fim, a todas as práticas dos maniqueístas, ao seu Bema principalmente; anátema às escrituras de Mani, suas Cartas, seu Evangelho vivo, seu Tesouro de vida, e a todas as obras de seus discípulos, o Heptalogos de Agapio, a Teosofia de Aristócrates. — Anátema a todos os seus seguidores, mestres ou discípulos, bispos ou padres, eleitos ou ouvintes, a seu pai Patécio, a sua mãe Carossa, aos comentadores de seus livros, Hierax, Heraclide e Aphtonius.

Não é necessário reproduzir todos os nomes próprios, cuja lista o leitor encontrará em Migne, P. G., t. 1, col. 1467. O anatematismo continua sem oferecer nada de muito importante para as doutrinas: volta-se, mais uma vez, para a existência de um único Deus criador. A teoria dos dois princípios é novamente condenada, a existência da Virgem Maria é reconhecida, o culto à cruz, às imagens e à eucaristia é solenemente proclamado. O anátema, por fim, é lançado contra práticas infames, orgias, que o leitor me permitirá não designar de outra forma. Com os anatematismos concluídos, o neófito era recebido entre os catecúmenos. Alguns dias depois, era-lhe administrado o batismo de acordo com o ritual ordinário.

O exame doutrinal desses diversos anátemas apresentaria, repito, um interesse real, mas nos levaria muito longe. De resto, parte do trabalho foi feito, e muito bem, por J. Tollius em sua edição, mencionada anteriormente, da Formula receptionis manichaeorum; o dom Ceillier forneceu um resumo bastante substancial em sua Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2ª ed., in-8°, Paris, 1862, t. xi, p. 341. Quanto aos autores maniqueístas e seus trabalhos há muito esquecidos, encontraremos informações adequadas sobre eles em J.A. Fabricius, Bibliotheca greca, in-4°, Hamburgo, 1712, t. V, p. 280-289; edição Harles, t. vii, p. 318-322, e na continuação deste Dicionário.

II. Abjuração dos judeus

A admissão dos judeus na Igreja Oriental apresenta uma grande semelhança com a que foi descrita anteriormente. O texto publicado por Goar, op. cit., p. 344, deve ser comparado a uma redação muito mais extensa, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, P. G., t. 1, col. 1456, e àquela fornecida pelas edições modernas do Eucologe, Euchologium magnum, in-8°, Veneza, 1851, p. 672 sq.; edição da Propaganda, Roma, 1873, Suplemento, p. 92. Vamos examinar esses formulários, que caíram em desuso, antes de passar ao estudo do ritual ainda em vigor entre os russos.

Desde o início de sua abjuração, o neófito declarava abraçar a fé cristã livremente, e não por coerção, interesse ou cálculo, ou para vingar-se mais facilmente dos cristãos. Era unicamente por amor a Cristo e para a salvação de sua alma que ele devia renunciar: 1° às práticas do judaísmo, circuncisão, observâncias legais, solenidades, sacrifícios e orações, purificações e jejuns, sábado, abstinência de alimentos considerados impuros; 2° às antigas seitas judaicas saduceus, fariseus, nazarenos, escoliastas, herodianos, hemerobatistas, escribas ou doutores da lei, e às mais recentes, dos grandes rabinos Lázaro, Elias, Benjamim e Zebedeu, Abraão, Simbácio e companhia. As festas comemorativas de Mardoqueu e da tomada de Jerusalém sob Tito, a expectativa do novo Elias estavam sujeitas a uma proibição especial, assim como as curiosas observâncias que as acompanhavam.

Após renunciar ao erro, o neófito professava sua crença no verdadeiro Messias e nos outros grandes mistérios do cristianismo: Trindade, encarnação, cumprimento das profecias na pessoa do Salvador, paixão e ressurreição, ascensão e juízo final. Ele declarava então aceitar de todo o coração a virgindade de Maria e sua maternidade divina, o sacrifício eucarístico, o batismo e os outros sacramentos, o culto à cruz e às santas imagens, a invocação dos santos. A fórmula terminava como começara, com uma declaração de sinceridade e desinteresse. Em caso de retorno futuro ao judaísmo, o neófito antecipava, sobre sua cabeça, os mais terríveis castigos mencionados no Deuteronômio, os terrores de Caim e a lepra de Geazi, as penas pronunciadas pelas leis do Estado e, finalmente, no século por vir, a sociedade de Satanás e de seus demônios.

Cada ponto doutrinário, cada erro renunciado é caracterizado, neste formulário, por algumas palavras, de certo interesse dogmático ou histórico. Apesar de tantos méritos, este formulário não está mais em uso, sem dúvida porque as conversões desse tipo são extremamente raras. Em todo caso, não foi substituído por nenhum outro no rito grego puro e, se necessário, parece que ainda deveria ser utilizado. Com os russos, a situação é diferente. Mais preocupada do que sua irmã mais velha do Bósforo em harmonizar as antigas fórmulas com os usos da vida moderna, a Igreja dominante deste país promulgou sucessivamente em 1754, 1776, 1831, 1845, 1858 e 1895, rituais de abjuração, mais simples, mais claros, mais metódicos do que os antigos. Sem abordar aqui as diferenças que os distinguem dos rituais anteriores, vou descrever brevemente, de acordo com a última edição de 1895, o modo de abjuração praticado em relação aos judeus.

Depois de garantir as boas disposições do postulante, o sacerdote o admite entre os catecúmenos e lhe dá um nome cristão. Chegado o dia do batismo, ele veste seus paramentos sacerdotais (épitrachélion e phélonion) e se dirige à porta da igreja, onde o postulante já se apresentou, enquanto o coro canta o salmo VIII. Então se inicia, entre o ministro de Deus e o fiel, um diálogo dogmático, onde as instruções do primeiro se cruzam, por assim dizer, com as múltiplas renúncias do segundo. O judeu começa por repudiar, com sua falsa crença, as injúrias comuns que seus correligionários costumam dirigir a Jesus Cristo, sua divina Mãe e seus santos; depois disso, renuncia às práticas do judaísmo, circuncisão, sábado, cerimônias e solenidades legais, à espera de um Messias futuro, aos ensinamentos errôneos dos rabinos contidos principalmente no Talmud, em uma palavra, a todas as instituições judaicas.

Em seguida, o sacerdote faz um resumo sucinto de toda a doutrina cristã. Não é necessário insistir nesta parte que todos os leitores conhecem: os principais mistérios são objeto de um ato de fé explícito por parte do neófito. Este professa a sua fé, declarando fazê-lo de livre vontade, sem falsidade ou coerção, e promete permanecer fiel até o fim. Esta promessa é confirmada por um juramento solene, cuja tradução é tão literal quanto possível:

"Eu, N. N., que renuncio ao judaísmo pela fé cristã, declaro hoje sob juramento diante de Deus, que tudo vê, que não é por coerção ou medo, ou por vexame de meus correligionários, nem por interesse ou por qualquer outro motivo secreto, que renuncio à falsa crença do judaísmo para abraçar a fé salvadora dos cristãos; é verdadeiramente pela salvação de minha alma que somente a verdade desta fé pode proporcionar, é por amor que meu coração tem pelo Cristo Salvador, que desejo me tornar cristão e ser considerado digno do santo batismo."

A cerimônia é concluída com a recitação de preces análogas às prescritas pelo ritual para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, edição de Veneza, p. 135. O batismo não é administrado imediatamente, mas apenas algum tempo depois, seguindo o costume da Igreja Ortodoxa.

Consulte o texto eslavo-alemão de toda esta cerimônia de abjuração em A. von Maltzew, Die Sacramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, in-8°, Berlim, 1898, p. 90-127.

III. Abjuração dos Muçulmanos

Atualmente, a Igreja Ortodoxa emprega em relação aos muçulmanos o mesmo método de admissão que em relação aos judeus: é o que acabamos de descrever. No passado, a situação era bastante diferente, e os formulários impostos aos desertores do Islã são bastante numerosos. A maioria, é verdade, ainda está escondida nos manuscritos; mas um deles foi publicado, dando uma ideia dos outros. Editado primeiro por Fr. Sylburg, Saracenica sive Mahometica, in-12, Heidelberg, 1595, p. 74-90, Migne o reproduziu, P. G., t. CXL, col. 123, nas obras de Nicetas Acominatos, mas sem indicar o lugar preciso que este documento deve ocupar no conjunto das produções literárias do grande teólogo bizantino. No entanto, a análise dos manuscritos, por exemplo, do Monacensis 68, fol. 190 v, mostra claramente que este ritual foi retirado do vigésimo livro do Tesouro da Ortodoxia de Nicetas. Cf. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2ª ed., in-8°, Munique, 1897, p. 92. Vou dar um resumo sem me deter no tecido de fábulas contidas nas fórmulas de maldição contra Maomé e sua religião: veremos pelo menos como os teólogos gregos dos séculos XII e XIII entendiam a apologética.

O neófito, após um jejum de duas semanas, apresentava-se ao batistério. Lá, na presença do sacerdote e de um povo numeroso, ele deveria amaldiçoar Maomé, o falso profeta de Deus, Ali, seu genro, seus filhos Hassan e Hussein, seu sogro Abu Bakr, seus companheiros Umar e Talha, Maomé e Zubeir, Adelan el Zeit e Izit. Maldição às esposas do profeta Zaouda, Aisha, Zeineb, Oumm Kalthoum, e sua filha Fatma. Maldição ao Corão e suas doutrinas, preceitos, narrativas ou mistérios, aos prazeres carnais de seu paraíso; maldição aos anjos de Maomé, a seus profetas e apóstolos, aos testemunhos que ele empresta aos Livros Sagrados, a suas teorias fisiológicas das criaturas. Maldição às suas falsas promessas sobre a entrada no paraíso, suas leis matrimoniais, purificação das mulheres adúlteras, número de esposas e concubinas. Maldição à sua doutrina fatalista, que subordina tudo, até nossa vontade, aos decretos do Destino, suas insanidades sobre o nascimento e natureza de Jesus Cristo. Maldição ao santuário de Meca, falsamente atribuído a Abraão, e à pedra que ele contém e ao culto que ela recebe, a todo o território circundante e às sete pedras que os Sarracenos lançam lá contra os cristãos, a todas as cerimônias ou orações que ali são feitas. Maldição à doutrina do profeta sobre a camela, sobre o culto de Chabar, a estrela da manhã, sobre a guerra santa contra os cristãos, sobre a oração e purificações que devem precedê-la, sobre a formação do primeiro homem, composto, segundo ele, de terra, uma gota d'água, sanguessugas e matéria ingerida. Maldição, por fim, ao Deus de Maomé, e a todos os atributos que o profeta lhe atribui. Seguiu-se, como na abjuração dos judeus, um resumo dos dogmas cristãos, terminado por uma fórmula de protesto, na qual o neófito invocava sobre si a maldição e a condenação, se abraçasse a fé cristã por falsidade ou coerção, e não por um amor sincero a Cristo.

Não se pode encontrar um melhor comentário sobre este formulário do que a obra histórica de Nicetas ele próprio. P. G., t. CXXXIX, col. 287-1088. Deve-se acrescentar a isso a Refutação do Corão de Nicetas de Bizâncio, P. G., t. cv, col. 670-842, e o Diálogo com os Sarracenos de Eutímio Zigavino, P. G., t. cxxx, col. 20-37. Existe uma tradução francesa do ritual feita pelo Sr. H. de Castries, O Islã, in-18, Paris, 1897, p. 323-334.

Como mencionei antes, a Igreja Russa substituiu esse ritual por outro mais simples e menos difuso. Exige-se do neófito uma completa renúncia à fé em Maomé, às doutrinas ridículas do profeta, ao Alcorão e às fantasias que ele contém, à peregrinação a Meca como condição de salvação, à poligamia neste mundo e aos prazeres carnais após a morte, aos sarcasmos dos muçulmanos dirigidos aos cristãos. A instrução que segue essa renúncia é um resumo conciso da doutrina cristã. A cerimônia termina com um juramento absolutamente idêntico ao dos judeus. Apenas se acrescenta a esta protestação: "E se hoje eu prestar este juramento dissimuladamente, se não for com um coração dedicado a Cristo, meu Deus, que abraço a fé cristã, se ousar mais tarde renunciar a ela para voltar ao islamismo, que caia sobre mim a ira de Deus e a condenação eterna." Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 90-126. Como se vê, é ainda a disposição geral dos antigos rituais, mas as fórmulas se limitam a destacar os pontos realmente fundamentais da doutrina islâmica.

IV. Renúncia dos pagãos

A renúncia dos pagãos é mencionada aqui apenas a título de memória. Derrotado pelos apologistas dos primeiros séculos, o paganismo ressurgiu na sociedade bizantina, sob a máscara de uma filosofia anticristã, mas sem provocar polêmicas nem gerar fórmulas especiais de renúncia. Os poucos escritos provocados por esse ressurgimento dos antigos sistemas, em sua maioria, ainda não foram publicados. O ritual para a admissão dos pagãos, extraído por Goar de um manuscrito de Grottaferrata, consiste em duas orações, Goar, op. cit., p. 346; para o restante, seguia-se o cerimonial usado para os catecúmenos comuns. Cf. Euchologium magnum, in-8°, Roma, 1873, p. 477.

Na Rússia, no entanto, até hoje foi preservado um ritual especial; embora em grande parte se confunda com o dos judeus e dos muçulmanos, ele se distingue por certos pontos que vale a pena lembrar. Na primeira catequese dedicada, como se sabe, à repúdio formal de seus erros antigos, o neófito que vem do paganismo deve renunciar às falsas divindades e ao seu culto, prometer não oferecer mais aos ídolos nem orações nem sacrifícios, e abster-se de qualquer relação com seus sacerdotes, considerar as cerimônias destes últimos como prejudiciais à alma e desprovidas de qualquer valor real, e, finalmente, aderir de todo coração, sem falsidade nem hesitação, à crença em um único Deus verdadeiro, existente em três pessoas. A exposição dos dogmas cristãos que segue a essa renúncia é a mesma que para os muçulmanos e judeus. O mesmo se aplica ao juramento que encerra a cerimônia: sua fórmula é a mesma dada anteriormente, para a renúncia dos judeus. Cf. A. v. Maltzew, op. e loc. cit.

V. Renúncia dos Apóstatas

As perseguições, nos primeiros séculos, e, na Idade Média, a invasão muçulmana provocaram, entre os cristãos, numerosas apostasias; nem todas foram sem retorno, e sabe-se o quanto os primeiros concílios tiveram que lidar com essa categoria de penitentes. De todos os formulários de renúncia impostos pela Igreja do Oriente a esses filhos pródigos, nenhum foi mais célebre nem mais frequentemente utilizado do que o do patriarca São Metódio (+ 847). Goar o publicou com cuidado e enriquecido com um comentário erudito, op. cit., 876 sq.; Migne achou por bem reproduzir a edição do célebre dominicano, P. G., t. c, col. 1299-1318, e as edições modernas do Eucologe conservaram escrupulosamente o texto original. Edição de Veneza cit., p. 588-594; ed. rom., p. 473-477.

Ao contrário dos outros formulários, este contém principalmente longas orações propiciatórias ou de reconciliação, destinadas a serem recitadas sobre o penitente um certo número de vezes, antes de sua reintegração entre os fiéis; tais partes não suportam análise: a Igreja implora com insistência o perdão do pecador, o esquecimento de seus pecados e a prevenção de novas quedas. Por outro lado, as rubricas preliminares demandariam uma séria consideração: as disposições disciplinares que elas contêm deram origem a grandes controvérsias, hoje extintas, mas não completamente resolvidas. A história dos sacramentos entre os gregos ainda está por ser feita. Aqui estão, em poucas palavras, as medidas estabelecidas pelo santo patriarca: elas são mais ou menos graves dependendo da idade do apóstata e dos motivos de sua queda.

Se trata-se de uma criança que, levada muito jovem à escravidão, renegou sua fé por medo ou ignorância, devem-se recitar sobre ele durante sete dias as orações propiciatórias; no oitavo dia, ele receberá, depois de tomar um banho, a Unção do Crisma, como todo novo batizado. Logo se vê a origem da discussão entre os teólogos. Deixemos de lado o banho, embora às vezes se tenha querido ver nele, seguindo Arcudius, um costume judaico; mas por que prescrever uma nova unção do crisma? Não é ordenar ao mesmo tempo repetir a confirmação, especialmente porque se deve usar, na circunstância, a própria forma do sacramento: "Selo do dom do Espírito Santo"? Basta-nos aqui colocar o problema, cuja solução será vista em outro lugar, se for possível encontrá-la; pois, apesar das interpretações benevolentes de Goar, aqueles que vivem entre os gregos e veem sua maneira de tratar este sacramento, não deixam de compartilhar um pouco das indignações de Arcudius e dos teólogos de sua escola.

Se trata, não mais de crianças, mas de jovens, homens maduros ou idosos, é necessário fazer uma distinção. Se eles renegaram a fé em meio a tormentos, deve-se tratá-los com indulgência: depois que eles tiverem observado dois períodos de jejum consecutivos, serão recitadas sobre eles as orações indicadas, e, após um banho, receberão a Unção do Crisma e serão admitidos aos santos mistérios. Se, pelo contrário, apostataram de livre vontade, também podem ser recebidos, mas sem serem admitidos aos santos mistérios, exceto no momento da morte. Alguns manuscritos contêm disposições ligeiramente diferentes: Goar menciona algumas delas, mas creio ser desnecessário me deter nelas; é melhor, nesse caso, aderir aos rituais oficiais de Veneza e de Roma. O Pidalion, em uma nota interessante, edição citada, p. 119, nos informa que as prescrições de São Metódio ainda mantêm, aos olhos dos ortodoxos, toda a sua autoridade até hoje. Apenas alguns pontos foram modificados, Por exemplo, os dois períodos de jejum impostos aos apóstatas adultos consistem simplesmente na abstinência de carne, queijo e ovos, acrescida, às segundas, quartas e sextas-feiras, da abstenção de óleo e vinho.

VI. Abjuração dos Católicos

Entre os hereges perigosos, cuja admissão em seu seio deve ser cercada de sérias precauções, a Igreja ortodoxa inclui, desde o século XI, os católicos, sejam latinos ou de outras origens. Conhecemos as razões dessa medida e, além disso, este não é o lugar para relembrá-las. Devo apenas dar a conhecer as formalidades às quais essa admissão está sujeita. A Idade Média bizantina não nos legou, ao menos que eu saiba, nenhum ritual de abjuração no uso dos latinos. A era moderna é mais fértil em documentos desse tipo. Cerca de meio século após o Concílio de Florença, em 1484, um sínodo realizado em Constantinopla redigiu todo um ofício com essa finalidade. Publicada pela primeira vez por Dosíteo de Jerusalém, no Tomus charitatis (em grego), in-fólio, Jassi, 1698, p. 568, essa peça curiosa foi reproduzida por Rhalli e Potli, na Coleção de cânones divinos e sagrados, in-8°, Atenas, 1855, t. v, p. 143-147, e por M. J. Gédéon, Constituições canônicas, in-8°, Constantinopla, 1889, t. II, p. 65-69. Eis um resumo, no qual são negligenciadas as fórmulas puramente litúrgicas. Para essas fórmulas, consulte nosso artigo Entrada dos católicos na Igreja ortodoxa, nos Ecos do Oriente, fevereiro-março de 1899, p. 129 sq.

O neófito latino, em pé diante da porta central do ícone, deveria renunciar "às doutrinas ignominiosas e absurdas dos latinos", sobre a procissão do Espírito Santo e os ázimos, prometer manter intacto, "sem acréscimo ou omissão de qualquer espécie", o símbolo de Niceia-Constantinopla, proferir o anátema contra os partidários do Filioque, considerar nulos e sem efeito o Concílio de Florença e seus decretos, evitar qualquer reunião de latinos ou latinistas e jurar, por fim, perseverar até a morte na fé ortodoxa. Em seguida, recitava o símbolo de Niceia e recebia a unção do crisma ou a confirmação. Um registro dessa abjuração era elaborado, arquivado nos registros da igreja e assinado pelo novo convertido.

É notável que nesta peça não se trata de renovar o batismo: aos olhos do concílio de 1484, a imersão tripla não era absolutamente necessária para a validade deste sacramento. Não é que não se encontrem, desde a Idade Média, fervorosos rebatizadores entre os prelados, os canonistas e os monges de Bizâncio; já nos tempos de Miguel Cerulário, o cardeal Humberto reprochava a este patriarca por renovar o batismo dos latinos. P. G., t. cxx, col. 743. Mas não se vê em parte alguma que a Igreja oficial, reunida em sínodo, tenha considerado a rebatização como uma das condições indispensáveis a impor aos neófitos latinos.

Por volta da metade do século XVIII, na tradição ortodoxa, ocorreu uma ruptura nesse ponto. Um sínodo realizado em 1756, em Constantinopla, declarou o batismo latino nulo e ímpio e ordenou sua renovação. A definição dogmática, promulgada nessa ocasião pelo patriarca Cirilo V, foi assinada pelos patriarcas de Alexandria e Antioquia. Desde então, os canonistas gregos são unânimes em exigir a aplicação dessa lei. Os longos debates que agitaram o santo sínodo por volta de 1840, durante a apostasia de Macário, bispo melquita de Diarbaquir, não deixam dúvidas sobre o verdadeiro sentimento da Igreja grega pura. Quanto aos pontos doutrinários mencionados no ato de abjuração desse prelado, são praticamente os mesmos que em 1484: a proibição do Filioque, a fidelidade aos decretos dos sete primeiros concílios ecumênicos, a rejeição do Concílio de Florença e a aceitação integral dos dogmas da ortodoxia. No entanto, foi adicionado um anátema especial contra a infalibilidade papal e outras inovações da Igreja do Ocidente.

Uma nova apostasia dos melquitas, que ocorreu em 1860, nos fornece outra profissão de fé interessante de se consultar. O trecho principal é o seguinte, onde os pontos de discordância são claramente enumerados:

"-1º Nos separamos absolutamente, disseram os desertores, da comunhão com o bispo da antiga Roma, não o reconhecendo de forma alguma como o chefe supremo e único da Igreja, cuja cabeça, segundo o apóstolo, é Nosso Senhor Jesus Cristo, e abraçamos irreversivelmente, com um fervor indescritível, todos os dogmas sagrados da Igreja ortodoxa do Oriente, nos submetendo aos seus legítimos líderes espirituais.

-2º Mantemos intacto e inalterado, sem nenhuma adição ou omissão, o símbolo sagrado da fé, tal como foi composto pelos santos e grandes concílios ecumênicos, o primeiro e o segundo, e tal como foi posteriormente ratificado pelos outros cinco sagrados concílios ecumênicos. Por conseguinte, condenamos essa adição blasfema e sacrílega do Filioque feita pela Igreja latina, e pronunciamos o anátema, como o fizeram nossos inspirados pais de Deus, contra quem ousar acrescentar ou subtrair qualquer coisa deste símbolo sagrado.

-3º Mantemos invioláveis todas as decisões contidas nos santos e sagrados cânones dos apóstolos e dos sete sagrados concílios ecumênicos, aceitando o que a Igreja ortodoxa aceita e condenando o que ela reprova. E assim, é de bom coração, de nossa própria vontade, de livre arbítrio que concordamos com tudo o que acabamos de escrever, prometendo guardar essas verdades com uma fidelidade inabalável e defendê-las altivamente até nosso último suspiro."

Curioso! Em 1860, não se exigia, como condição para a admissão, senão a simples unção do crisma; é o que declara a própria fórmula da qual acabei de citar uma parte. Além disso, desde há meio século, as variações da Igreja de Constantinopla sobre esta grave questão são inúmeras. Em 26 de maio de 1875, ela confiou ao sínodo de Atenas que cada um pode, segundo a sua consciência, batizar ou não os latinos. G. Théotocas, Legislação do patriarcado ecumênico (em grego), in-8°, Constantinopla, 1897, p. 368-370. Pelo contrário, em 24 de abril de 1878, ela ordenou que fosse renovado o batismo deles. Ibid., p. 370. Em 8 de dezembro de 1879, ela contentou-se com a unção, precedida de uma profissão de fé. A mesma solução em 14 de fevereiro e 14 de julho de 1880. Finalmente, em 11 de dezembro de 1888, ela declarou que, no futuro, "deve-se usar de indulgência" e limitar-se à simples unção do crisma. Ibid., p. 370-371. Seja como for, destas declarações benignas, o costume no patriarcado ecumênico é rebatizar os latinos, sempre que estes concordam.

A Igreja russa age de forma diferente. Não que ela não conte, ela também, com muitas variações em sua maneira de considerar o batismo latino. Na Idade Média, cada um de seus bispos seguia seu próprio entendimento: um rebatizava, o outro contentava-se com a unção do crisma. Em 1620, um concílio de Moscou ordena o rebatismo para todos os latinos; mas o concílio de 1667 revoga essa medida. Desde então, a Igreja russa parece não ter mais sofrido nenhuma flutuação. A. v. Maltzew, Resposta ao Escrito do Honorável Senhor Cônego Réhm, in-8°, Berlim, 1896, p. 65. Aqui está, segundo a edição de 1895, o ritual em uso entre os russos para a admissão dos latinos:

Após as instruções preliminares, o neófito confessa seus pecados, mas sem receber a absolvição. Chegando o dia da abjuração, ele se apresenta à porta da igreja. Lá, renuncia aos "erros da fé romana", à procissão do Espírito Santo, à supremacia e infalibilidade do pontífice romano, à desigualdade de poder dos outros patriarcas e outras novidades posteriores aos sete primeiros concílios. Em seguida, vem uma profissão de fé, claramente inspirada naquela que a Santa Sé, desde Gregório XV, impõe aos gregos convertidos. Ela se inicia com a recitação do símbolo e continua com as seguintes declarações: fidelidade inviolável aos cânones dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove primeiros concílios provinciais, aceitação e interpretação dos livros sagrados de acordo com a tradição ortodoxa, reconhecimento dos sete sacramentos, que são válidos apenas se administrados de acordo com o rito ortodoxo, negação do purgatório, embora se admita a legitimidade das orações pelas almas dos defuntos, reconhecimento final de Jesus Cristo como único chefe da Igreja e promessa de obediência aos pastores legítimos. O neófito, após esta profissão de fé, é introduzido na igreja e jura, sobre os Santos Evangelhos, que guardará até a morte sua nova crença. Então, o padre o absolve solenemente de seus pecados e o incorpora à ortodoxia ao lhe dar a santa comunhão, precedida da confirmação, se o neófito ainda não tiver recebido este último sacramento. Cf. A. v. Maltzew, Os Sacramentos, etc., p. 146-164.

VII. Abjuração dos Armênios

A Igreja russa emprega, para a admissão dos armênios na ortodoxia, o mesmo ritual que para a dos latinos; a única diferença está em duas questões doutrinárias colocadas pelo celebrante no início da cerimônia. Em vez de abjurar o suposto erro dos latinos sobre a procissão do Espírito Santo, o armênio deve renunciar ao monofisismo ou à unidade de natureza em Jesus Cristo. Em segundo lugar, ele deve admitir expressamente o concílio de Calcedônia, o segundo e terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e aceitar as definições doutrinárias e os cânones promulgados nessas quatro assembleias anti-monofisitas. Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 150, 154.

Quanto à Igreja de Constantinopla, ela não possui nenhum formulário oficial para a recepção desses neófitos; isso porque, na realidade, vê-se muito poucos armênios passarem para as fileiras da ortodoxia, apesar dos múltiplos esforços tentados pelo Fanar para atraí-los. Esteve perto, por volta de 1870, de se chegar a um acordo, e um erudito prelado ortodoxo, Gregório de Quios, expôs as condições de união em uma obra de grande interesse, destinada a preparar o pacto definitivo: Da União dos Armênios com a Igreja Oriental Ortodoxa (em grego), in-8°, Constantinopla, 1871. Alguns anos antes, o erudito patriarca Constantios havia publicado, sob o véu do anonimato, um escrito semelhante: Memória sobre a dissidência dos armênios com a Igreja Oriental Ortodoxa, in-8°, Constantinopla, 1850, que foi reproduzido por Th. Aristocles, em seu livro: Constantios I, biografia e opúsculos, in-8°, Constantinopla, 1866, p. 81-117. No entanto, nenhuma dessas tentativas trouxe um resultado geral. As tentativas do mesmo tipo, provocadas na Idade Média, não foram mais bem-sucedidas, apesar do zelo incansável de hábeis teólogos como Fotius, Nicetas de Bizâncio, Teorianos, Eutímio Zigavinus, Nicetas Acominatos. Este último nos legou, no décimo livro de seu Tesouro da Ortodoxia, os Anátemas monofisitas de Anatólio, bispo de Trebizonda, e de vários patriarcas de Constantinopla; infelizmente, esses documentos, que sozinhos poderiam nos instruir sobre o modo de abjuração então imposto aos armênios pela Igreja ortodoxa, permaneceram até hoje absolutamente inéditos. Só conhecemos sua existência pelos valiosos resumos de B. de Montfaucon. Ver P. G., t. cxxxix, col. 1098.

Embora sejam muito raras, as conversões de armênios à ortodoxia não são totalmente desconhecidas; a história nos oferece, aqui e ali, alguns exemplos. Em tais casos, a Igreja ortodoxa exigia dos neófitos "a abjuração de suas heresias, a profissão dos dogmas retos, imutáveis e infalíveis da fé perfeita e a recepção da confirmação." Assim se expressava, em 1760, o patriarca Joannice III, em uma carta ao bispo de Preconese, Ananias. C. Sathas, Biblioteca Medieval, in-8°, Veneza, 1872, t. III, p. 410; M. Gédéon, Constituições Canônicas, t. I, p. 256. Não se deve renovar o batismo; aos olhos dos ortodoxos, a administração deste sacramento, conforme praticado pelos armênios, é considerada legítima. Isso foi afirmado novamente, recentemente, em 11 de outubro de 1888, por uma decisão do santo sínodo, G. Théotocas, Legislação do Patriarcado, p. 371, anulando uma decisão anterior que prescrevia a reiteração do batismo. Ibid., p. 370.

VIII. Abjuração dos protestantes

Se os armênios fornecem à ortodoxia apenas prosélitos raros, o mesmo não se pode dizer dos protestantes: há mais de três séculos, seus desertores continuam a engrossar as fileiras da ortodoxia grega ou russa, e a recepção que lhes é dada, embora nem sempre muito calorosa, nunca os desencorajou. Este não é o lugar para escrever a história das relações entre os discípulos de Lutero ou Calvino e os sucessores de Fotius e Miguel Cerulário; aliás, essa questão já foi tratada inúmeras vezes, por escritores de todas as confissões, desde o surgimento da importante obra de A. Pichler, Geschichte des Protestantismus inder orientalischen Kirche in 17 Jahrhundert, in-8°, Munique, 1862, cuja tese deve ser associada à bastante medíocre de P. Trivier, Cirilo Lucar, sua vida e sua influência, in-8°, Paris, 1877. F. Kattenbusch fornece algumas indicações úteis em seu livro muito elogiado: Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 141-146. Eu me limito, como em tudo o que precede, aos documentos relativos apenas à abjuração: o número, aliás, é bastante restrito, se não levarmos em conta as grandes profissões de fé, que não tenho que examinar.

Sob o primeiro patriarcado de Jeremias III (1716-1726), a Igreja russa consultou sua irmã do Bósforo sobre a conduta a ser adotada em relação aos luteranos e calvinistas que solicitavam ingressar na ortodoxia. Esta declarou, em 1718, que se deveria simplesmente ungí-los com o crisma, sem renovar o batismo. Seria interessante conhecer os motivos dessa decisão; infelizmente, o original grego do ato em questão ainda não foi publicado, e a única tradução russa feita está perdida em uma imensa coleção de acesso difícil: Collection compléte des lois de Venupire russe, t. V, art. 3225. Um escritor grego que teve acesso a ela nos fornece apenas a conclusão. C. G. Economos, Ouvrages ecclésiastiques conservés, in-8°, Atenas, 1862, t. 1, p. 431, 476. Uma decisão sinodal de 8 de dezembro de 1879 não indica outra medida senão essa unção, precedida da profissão de fé adequada. Théotocas, op. cit., p. 370.

Quanto aos pontos doutrinários aos quais os protestantes devem aderir, eles foram perfeitamente expostos pelo sínodo de Jerusalém, realizado em 1672, durante o patriarcado de Dosíteo, precisamente com o objetivo de refutar o calvinismo. Kimmel, Libri symbolici Ecclesix orientalis, in-8°, Iéna, 1843, p. 325-488. A Confissão conhecida como de Dosíteo, ibid., p. 425, é considerada pelos ortodoxos como o melhor formulário a ser apresentado aos neófitos protestantes; portanto, quando, em setembro de 1723, o santo sínodo de Constantinopla respondeu ao clero da Grã-Bretanha para expor sua crença, não encontrou nada melhor do que reproduzir essa famosa confissão. Consulte a curiosa pequena coleção, Cartas do muito piedoso imperador e dos santíssimos patriarcas sobre a instituição do santíssimo sínodo (em grego), in-8°, São Petersburgo, 1840, p. 12-48. Lauchert recentemente forneceu uma tradução alemã, acompanhada de notas, na Revue internationale de théologie, Berna, 1893, p. 206-236. É evidente que é com base nesta confissão que o ritual usado hoje para a admissão dos reformados na ortodoxia foi elaborado; na ausência de uma edição grega desse ritual, darei um resumo muito sucinto, baseado na última edição oficial do santo sínodo russo. O leitor não deixará de notar as numerosas semelhanças que este documento apresenta com o formulário usado para os latinos.

Depois de instruído em sua nova crença, o neófito faz uma confissão geral de seus pecados, mas não recebe a absolvição. No dia marcado para sua abjuração, ele se apresenta ao sacerdote, à porta da igreja, onde, após uma oração, renuncia solenemente às suas "falsas doutrinas", à medida que o celebrante as enumera para ele. Naturalmente, essa enumeração varia dependendo se o recipiente é luterano ou reformado, para usar os termos exatos do ritual. Ambos renunciam ao seu erro comum sobre a procissão do Espírito Santo, mas apenas o reformado rejeita sua doutrina da "predestinação dos homens à salvação e à condenação, baseada não na presciência que Deus tem de sua fé e de suas boas obras, de sua incredulidade e impiedade, mas em um destino inevitável". Ambos rejeitam suas teorias, ligeiramente diferentes, sobre a presença real, sobre o número dos sacramentos e sobre o sacerdócio em particular; ambos também renunciam ao seu erro comum sobre a tradição, o culto aos santos, as orações pelos mortos. Depois disso, eles afirmam sua crença recitando o símbolo de Niceia-Constantinopla; declaram aceitar os cânones dos apóstolos, dos primeiros concílios ecumênicos ou provinciais, e as outras tradições ou prescrições da Igreja ortodoxa; prometem interpretar as Escrituras de acordo com o sentimento dos Padres, dos doutores e de toda a Igreja ortodoxa, reconhecem os sete sacramentos, o dogma da presença real, a legitimidade da oração dirigida aos santos, das honras prestadas às suas relíquias e do culto das imagens "autorizadas pela Igreja ortodoxa".

Por fim, afirmam que Jesus Cristo é o chefe da Igreja, que deu aos pastores o poder das chaves, e terminam com uma promessa de obediência à hierarquia eclesiástica. Introduzido na igreja pelo celebrante, o neófito jura sobre o Evangelho permanecer fiel, até seu último suspiro, à fé que abraçou. Logo depois, o padre o absolve de seus pecados e lhe dá imediatamente a confirmação. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 128-146.

IX. Abjuração das princesas imperiais ou reais

Dou aqui, em seu lugar natural, algumas informações sobre as abjurações que ocorrem na Rússia e na Grécia, por ocasião do casamento de princesas heterodoxas com os herdeiros do trono. De fato, é sabido que essas nobres recrutas da ortodoxia, em sua maioria, vêm do protestantismo alemão ou inglês. Nenhuma lei oficial exige, nessas uniões, a comunhão de religião entre os cônjuges; no entanto, é uma prática comum da qual as princesas alemãs não abrem mão. Para elas, a confissão religiosa é apenas uma questão de moda.

O ritual utilizado na Rússia foi publicado pelo santo sínodo em 1866, por ocasião do casamento da princesa Maria-Sofia-Frederica-Dagmar da Dinamarca com o czarevich Alexandre Alexandrovich. Em vez de proceder como nas outras abjurações, por meio de perguntas e respostas, o formulário é lido de uma vez pela neófita, por simples convite do bispo. Ele se inicia, como sempre, com a recitação do símbolo de Niceia-Constantinopla. O restante da profissão de fé é claramente inspirado na de Pio IV: há a mesma ordem na exposição das doutrinas, e, quando a teologia ortodoxa permite, são usadas expressões idênticas. A princesa declara abraçar as tradições dos apóstolos, os cânones dos primeiros concílios, os regulamentos da Igreja ortodoxa, receber a Santa Eucaristia como a recebe a Igreja ortodoxa, admitir os sete sacramentos, fontes de graça; ela professa o dogma da presença real, da invocação dos santos, do culto às suas relíquias e às imagens sagradas, das preces pelos mortos; ela reconhece à Igreja o poder de absolver os pecados e não aceita outro chefe para esta Igreja senão Jesus Cristo, seu divino esposo, enquanto promete uma obediência perfeita ao santo sínodo dirigente de todas as Rússias e à hierarquia estabelecida. Ela presta então o juramento de praxe, recebe a absolvição (o ritual não menciona a confissão), seguida pela confirmação e pela Santa Comunhão. Consulte A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 164-181.

A Igreja do Reino da Grécia não possui um ritual específico para essas abjurações. Quando, em 20 de abril (no calendário antigo) de 1891, dia do Sábado Santo, a princesa Sofia, esposa do príncipe herdeiro Constantino, abjurou o luteranismo para se tornar ortodoxa, o metropolita de Atenas limitou-se a fazer-lhe, no início da cerimônia, as três perguntas: "Você deseja abraçar o dogma ortodoxo? — Abraça o símbolo sagrado da fé ortodoxa? — Você promete permanecer no seio da fé ortodoxa no futuro?" Diante das respostas afirmativas da real neófita, o metropolita a convidou a recitar o símbolo. Logo depois, ela recebeu a confirmação e a Santa Comunhão. Isso foi tudo. A partir desse dia, a Igreja da Grécia, em vez de orar pela muito piedosa Sofia, como anteriormente, multiplicou as orações pela muito religiosa princesa: o protocolo ortodoxo encontra, entre esses dois epítetos, uma diferença de religião. As circulares do santo sínodo de Atenas relativas a esse assunto podem ser encontradas em todos os jornais da época, por exemplo, no Anatolikos Astir, t. XXX, (1890-1891), p. 150. Em geral, a Igreja grega propriamente dita permaneceu fiel, para esses tipos de casos, ao cerimonial do sínodo de 1484. Assim, ela não exige apenas uma profissão de fé oral; ela também a exige por escrito. A princesa Sofia entregou a sua, assinada por ela, ao metropolita de Atenas, antes de receber a comunhão. Anatolicos Astir, loc. cit., p. 158.

X. Abjuração dos nestorianos

No início deste estudo, mencionei o nome dos nestorianos entre os hereges que eram admitidos na Igreja apenas pela unção do óleo sagrado; quanto à abjuração que deveriam fazer, nenhum documento nos foi preservado. Um evento muito recente, do qual os publicistas europeus mal falaram, agora nos obriga a contar os nestorianos entre as mais importantes adições à ortodoxia moderna. Seria o momento, se estivéssemos fazendo política, de dizer algumas palavras sobre a expansão russa entre essas populações distantes dos altos planaltos asiáticos, tão profundamente ignoradas por nossos governantes. Em falta de política, o evento ao qual me refiro nos fornece pelo menos um documento interessante para a história das doutrinas. Eis o fato.

Em várias ocasiões nos últimos anos, os nestorianos do Curdistão e do Azerbaijão tentaram uma reaproximação com os ortodoxos. Um padre chamado Michel empreendeu, com esse objetivo, a viagem a Constantinopla e a Petersburgo em 1859; no entanto, as sérias dificuldades políticas enfrentadas pela Rússia na época fizeram fracassar essa tentativa. Ela foi retomada em 1895, por iniciativa do santo sínodo russo, e, desta vez, foi bem-sucedida. O bispo de Supurghân, Mar Jonas, passou para a ortodoxia com todo o seu rebanho. Em 24 de maio de 1897, na presença dos enviados russos, foi lida para a população de Supurghân uma proposta de união, que o bispo Jonas, três sacerdotes e um diácono deveriam ir consumar em São Petersburgo. Chegando à capital russa em fevereiro de 1898, Mar Jonas e seus companheiros foram admitidos solenemente na ortodoxia em 25 de março seguinte, festa da Anunciação. Na véspera dessa festa, o santo sínodo se reuniu na grande sala de sessões: Mar Jonas se apresentou diante da assembleia e leu em voz alta uma profissão de fé assinada por ele. O prelado nestoriano pedia sua admissão na Igreja ortodoxa, cuja doutrina ele abraçava e à qual prometia obediência. Ele amaldiçoava todos os seus antigos erros, em particular a heresia de Nestório e Teodoro "que, com sua doutrina mentirosa, sustentaram a dualidade das pessoas em Cristo nosso Deus e quiseram dar a Maria apenas o título de Cristotocos ou Anthropotocos". Para ele, via em Jesus Cristo "um único Cristo, um único Filho, um único Senhor, um único Homem-Deus, em duas naturezas, em uma única pessoa ou em uma única hipóstase"; consubstancial ao Pai por sua divindade, consubstancial aos homens por sua humanidade, o Verbo assumiu, no seio de Maria, "a natureza humana em sua integridade, ou seja, uma alma racional e intelectual e um corpo, com as propriedades humanas, a atividade humana, a vontade humana". Unindo-se um ao outro na encarnação, as duas naturezas mantiveram cada uma sua propriedade respectiva, de modo que em Nosso Senhor "há duas naturezas, duas propriedades particulares, duas atividades, duas vontades que subsistem nele sem mistura, sem mudança, sem separação, sem divisão". Daí as diversas designações dadas a Nosso Senhor sem prejuízo de sua unidade pessoal. Passando do filho para a mãe, Mar Jonas proclamava Maria como Theotokos, "como verdadeiramente tendo gerado Cristo nosso Deus". Ele admitia os concílios ecumênicos, não reconhecidos até então por seus coreligionários, a saber, os concílios de Éfeso, de Calcedônia, o segundo e o terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e aceitava todas as suas decisões específicas, assim como os cânones gerais dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove sínodos provinciais. Ele declarava querer manter comunhão "apenas com aqueles que estão eles mesmos em comunhão com a santa Igreja de toda a Rússia"; para os outros, ele os rejeitava todos. Ele concluía, pedindo "ao grande pastor primordial, Nosso Senhor Jesus Cristo, que abençoasse sua empreitada".

Após a leitura de sua profissão de fé, Mar Jonas foi admitido na ortodoxia com sua dignidade episcopal, "em virtude do 95º cânon do concílio de Trullo". Restava recebê-lo na Igreja, com o cerimonial de praxe. Isso ocorreu no dia seguinte, na festa da Anunciação. Pela primeira vez, viu-se nas mãos dos piedosos ortodoxos um folheto com o título: Ritual segundo o qual devem ser recebidos aqueles que vêm da confissão nestoriana na Igreja ortodoxa. Não vou me estender mais sobre este cerimonial; nele procede-se, como nos outros, por perguntas e respostas, dispostas de modo a fazer o recipiendário abjurar sucessivamente todos os seus erros. Concluída essa catequese oficial, o neófito presta o juramento habitual sobre o Evangelho, assiste à missa e comunga. Veja Verdade Eclesiástica (em grego), Constantinopla, vol. xviii (1898), p. 141-144; A. v. Maltzew, Rito de Conversão e Alguns Serviços Especiais e Altamente Divinos, in-8°, Berlim, 1898, Parte I, p. 420-444.

XI. Abjuração dos clérigos

Acabamos de ver que o bispo nestoriano Mar Jonas foi recebido na ortodoxia com sua dignidade e posição hierárquica. A Igreja russa, em casos semelhantes, age sempre da mesma forma: aos seus olhos, as ordenações dos heterodoxos são perfeitamente válidas, embora as razões fornecidas por seus teólogos mais autorizados sejam absolutamente desprovidas de valor. Consulte Apostolos Christodoulou, Ensaio de Direito Eclesiástico, p. 408. A conduta da Igreja de Constantinopla em relação aos neófitos já revestidos de ordens sagradas não é tão constante. Sem recuar aos antigos cânones, que todos podem consultar, vou me limitar a alguns exemplos bastante recentes. Quando, em 1846, o bispo Macário solicitou ser admitido na ortodoxia, no Fener, discutiu-se por muito tempo qual atitude adotar em relação às suas ordenações. Um ex-patriarca, Gregório VI, defendeu firmemente a reordenação e desenvolveu sua tese em uma memorando bastante curioso, do qual apenas a segunda parte foi publicada. Veja Gédéon, Constituições Canônicas, vol. 11, p. 373-377. Foi a opinião dele que prevaleceu, e Macário foi recebido como um simples leigo. Ao contrário, em 1860, outros padres e bispos melquitas foram admitidos apenas mediante apresentação de uma profissão de fé, seguida da unção do crisma. Por mais estranho que nos pareça ver a confirmação sendo dada a bispos e padres, devemos reconhecer que este é um costume absolutamente comum na Igreja ortodoxa: como já mencionei, é uma das maiores dificuldades de seu ritual tradicional. E não é tudo: em virtude de uma dupla decisão sinodal de 15 de fevereiro de 1868 e 2 de agosto de 1869, um padre católico búlgaro teve que receber novamente todas as ordens para se tornar um ortodoxo autêntico. A mesma decisão em 28 de setembro de 1872, 30 de maio de 1885, 11 de maio de 1889. Veja Théotocas, Legislação do Patriarcado, p. 373-374.

Para acabar com as divergências existentes a esse respeito entre as diferentes facções da ortodoxia, o santo sinodo de Constantinopla convocou, em 1880, uma espécie de consulta geral: todas as Igrejas autocéfalas foram convidadas a enviar suas opiniões sobre esta grave questão. Das diversas respostas lidas em sessão sinodal em 19 de novembro do mesmo ano, resultou que todas as Igrejas ortodoxas, exceto a da Grécia, reconheciam a validade das ordenações heterodoxas. Apesar dessa quase unanimidade, a grande Igreja não ousou se pronunciar, provavelmente para não ter que se contradizer; as decisões mencionadas acima deixam claro qual é sua conduta habitual hoje em dia. Uma nota inserida em seu jornal oficial, durante a abjuração de Mar Jonas, deixa claro que algumas de suas tradições não estão mais em harmonia com as circunstâncias atuais. Veja Verdade Eclesiástica, 1898, vol. xviii, p. 144. Mas o dia em que a Igreja de Constantinopla reconhecer seus erros, frequentemente contraditórios, ela deixará de ser a Igreja ortodoxa.

L. Petit